主體自身因素在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用 問(wèn)題 ，是 歷史 上 哲學(xué) 家們關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題。以下是小編整理的有關(guān)西方哲學(xué)史論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!
摘要：主體自身因素在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用 問(wèn)題 ，是 歷史 上 哲學(xué) 家們關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題。然而，在馬克思主義產(chǎn)生以前對(duì)此問(wèn)題較為自覺(jué) 研究 的，只有德國(guó)古典哲學(xué)家，特別是康德。康德的圖式說(shuō)不僅提出了認(rèn)識(shí)過(guò)程中主體的心理機(jī)制和認(rèn)知結(jié)構(gòu)問(wèn)題，把主體自身因素在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用更加凸現(xiàn)出來(lái)了，而且開(kāi)創(chuàng)了 現(xiàn)代 認(rèn)識(shí)論一些重要問(wèn)題研究之先河。
關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)史;主體自身因素;認(rèn)識(shí)過(guò)程;作用
從認(rèn)識(shí)論的角度講，主體自身因素主要包括主體的肉體狀況和精神狀況。這些因素在認(rèn)識(shí)過(guò)程中都有十分重要的作用。對(duì)此恩格斯有過(guò)明確的說(shuō)明。他說(shuō)：“事實(shí)上，世界體系的每個(gè)思想映象的發(fā)生，總是在客觀上被歷史狀況所限制，在主觀上被得出該思想映象的人的肉體狀況和精神狀況所限制。”[1]主體自身因素在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用問(wèn)題，是現(xiàn)代認(rèn)識(shí)研究的一個(gè)重大課題，對(duì)此問(wèn)題的深入研究，有助于更深刻地理解認(rèn)識(shí)過(guò)程的生理機(jī)制、心理機(jī)制，有助于更深刻地理解認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體性和認(rèn)識(shí)過(guò)程的辯證法。
一、主體自身因素對(duì)主體的認(rèn)識(shí)過(guò)程及其結(jié)果的制約作用，早在古希臘時(shí)期就引起了一些哲學(xué)家的注意。
古代原子唯物主義的主要代表德謨克利特，在討論認(rèn)識(shí)的相對(duì)性時(shí)就提到了這個(gè)問(wèn)題。在他看來(lái)，人的認(rèn)識(shí)無(wú)論是“真實(shí)的認(rèn)識(shí)”還是“曖昧的認(rèn)識(shí)”，都具有相對(duì)性。認(rèn)識(shí)相對(duì)性的產(chǎn)生有兩個(gè)原因：一是認(rèn)識(shí)與“中介”物有關(guān);二是與主體自身因素有關(guān)。德謨克利特認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)是主體與客體相互作用的結(jié)果。因此，他十分重視客體對(duì)主體的作用。但他也不否認(rèn)主體的作用。事實(shí)上他已經(jīng)開(kāi)始注意主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用。在他看來(lái)，人的認(rèn)識(shí)與人的“身體變動(dòng)有關(guān)”。他說(shuō)：當(dāng)靈魂“處于溫度合適的狀態(tài)時(shí)，會(huì)產(chǎn)生思想，如果處于太熱或太冷的狀態(tài)，思想就會(huì)混亂”，靈魂也就“不能真實(shí)地思想”。正因?yàn)槿说恼J(rèn)識(shí)與主體的身體變動(dòng)有關(guān)，所以德謨克利特指出某些感覺(jué)的 內(nèi)容 ，可能并不是客觀事物本身的直接反映或原始內(nèi)容，冷與熱，甜與苦，不完全是客觀的性質(zhì)[2]。德謨克利特關(guān)于主體自身的因素是導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的相對(duì)性的一個(gè)重要原因的觀點(diǎn)，雖然是直觀的，樸素的，但卻是合理的。由此，德謨克利特便開(kāi)創(chuàng)了研究主體自身因素在認(rèn)識(shí)中作用的先河。文藝復(fù)興時(shí)期著名哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉，比德謨克利特更為深刻地討論了主體自身因素在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用。他所提出的“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”這個(gè)著名的論斷，初步揭示了認(rèn)識(shí)的相對(duì)性與絕對(duì)性的關(guān)系。尼古拉認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)之所以具有相對(duì)性，只能認(rèn)識(shí)相對(duì)的東西，其原因有二：一是理智要受人的欲望支配，而欲望總是片面追求一個(gè)對(duì)象，它總是著眼于 目前 的利益，而不顧長(zhǎng)遠(yuǎn)的整體利益，所以理智帶有時(shí)空上的相對(duì)性;二是理智是把未確定的東西與早已被認(rèn)為確定的對(duì)象相比較而作出的判斷，這樣作出的判斷總是近似的。正因?yàn)槔碇腔顒?dòng)的相對(duì)性，所以人們只能相對(duì)地認(rèn)識(shí)真理。尼古拉所揭示的認(rèn)識(shí)相對(duì)性產(chǎn)生的這兩個(gè)方面的原因，前者是屬于主體的一個(gè)非理性因素──欲望，后者是屬于主體的認(rèn)識(shí)方式 方法 ，屬于主體的理性因素。正是由于主體的理性和非理性因素的共同作用，才使人們的認(rèn)識(shí)具有相對(duì)性和有限性，人們總是無(wú)知的。尼古拉認(rèn)為，人們?cè)绞橇私庾约簾o(wú)知就越需要認(rèn)識(shí)，通過(guò)認(rèn)識(shí)的不斷深入，不斷 發(fā)展 ，人們就會(huì)由無(wú)知轉(zhuǎn)化為有知，但對(duì)于認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步深入發(fā)展來(lái)說(shuō)，對(duì)于未認(rèn)識(shí)的事物來(lái)說(shuō)，人們?nèi)匀皇菬o(wú)知的。人們?cè)绞橇私庾约赫J(rèn)識(shí)的相對(duì)性和有限性，即無(wú)知，他就越接近真理[3]。尼古拉從主體精神狀況來(lái)討論認(rèn)識(shí)的相對(duì)性，討論相對(duì)真理與絕對(duì)真理的關(guān)系，這無(wú)疑是人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上的一大進(jìn)步，它把主體自身因素在認(rèn)識(shí)的作用更加凸現(xiàn)出來(lái)了。
二、在近代歐洲哲學(xué)史上，哲學(xué)家們對(duì)主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用的研究較之古代更加深化了。
近代唯物主義的始祖弗蘭西斯·培根在批判經(jīng)院哲學(xué)的“四假相”說(shuō)時(shí)，從反面說(shuō)明了主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的重要作用。培根指出，“擾亂人心的假相”有四種：一是“種族假相”。指人們認(rèn)識(shí)事物時(shí)，往往從主觀出發(fā)，喜歡以自身為尺度(先入為主)，把個(gè)人的“意志和感情”“灌輸”在對(duì)事物的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，并把它們強(qiáng)加給客觀世界從而歪曲了事物的真相。培根認(rèn)為，這類(lèi)假相植根于人類(lèi)的天性中，是人人共有的，所以稱為種族假相;二是“洞穴假相”。這是指?jìng)€(gè)人所特有而非人類(lèi)所共有的一種偏見(jiàn)。由于個(gè)人在環(huán)境、 教育 、性格、愛(ài)好等方面不同，人們?cè)谟^察事物時(shí)，往往把自己的個(gè)性、偏愛(ài)滲入到事物中而歪曲事物的真象。這類(lèi)假相如同每個(gè)人囿于自己的“洞穴”坐井觀天，看不到事物的全貌一樣，所以稱為“洞穴假相”;三是“市場(chǎng)假相”。這是指人們?cè)诮煌杏捎谡Z(yǔ)言使用不當(dāng)而造成的混亂和偏見(jiàn)。這類(lèi)假相，由于是在人們交往中產(chǎn)生的，像市場(chǎng)上劣貨的叫賣(mài)一樣，以假冒真，以次充好，所以稱作“市場(chǎng)假相”;四是“劇場(chǎng)假相”。指盲目崇拜權(quán)威、迷信傳統(tǒng)的哲學(xué)體系所造成的偏見(jiàn)。在培根看來(lái)，各種流行的哲學(xué)體系就如舞臺(tái)上一出一出的戲劇，因而被稱作“劇場(chǎng)假相”。培根對(duì)“四假相”的批判，不僅是對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的批判，起了破除迷信、解放思想的作用，而且可以說(shuō)是對(duì)人類(lèi)主體犯錯(cuò)誤的根源進(jìn)行探索的一種嘗試。這種探索揭示了主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的負(fù)面作用。因?yàn)椋@“四種假相”除“市場(chǎng)假相”涉及到人們不能準(zhǔn)確地使用語(yǔ)言導(dǎo)致偏見(jiàn)之外，其余三種假相都與主體的“意志”、“感情”和思維方式的表面性、片面性、形式主義、教條主義緊密聯(lián)系。“意志”、“感情”是屬于主體的非理性因素，而思維方式則是屬于主體的理性因素。在培根那里，主體的理性與非理性因素是導(dǎo)致偏見(jiàn)、導(dǎo)致認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤的重要根源。可見(jiàn)，培根的“四假相”說(shuō)從反面揭示了主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用。近代歐洲哲學(xué)史上唯 理論 的著名代表笛卡爾和萊布尼茨的“天賦觀念”論，雖然是唯心主義的，但這種“天賦觀念”論也涉及到主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用。因?yàn)椋磳?duì)人的大腦是一塊白板。在笛卡爾看來(lái)，人們的一些基本觀念，如上帝的觀念、數(shù)學(xué)公理等是天賦的，不是后天獲得的。人們借助于這些基本觀念，推導(dǎo)出其他觀念，借助于理性演繹構(gòu)成知識(shí)體系。這種觀點(diǎn)，在認(rèn)識(shí)的來(lái)源問(wèn)題上顯然是不 科學(xué) 的，是錯(cuò)誤的，因而受到了唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的猛烈批判。為此，萊布尼茨不得不對(duì)笛卡爾的“天賦觀念”論作了點(diǎn)修正，對(duì)經(jīng)驗(yàn)論作了點(diǎn)讓步。他以潛在的“天賦觀念”，代替了笛卡爾的清楚明白的天賦觀念。在萊布尼茨看來(lái)，天賦觀念是作為習(xí)性、稟賦潛藏在人的大腦之中的，在外物的刺激、“誘發(fā)”之下，主體去加工整理潛在的天賦觀念，使之成為知識(shí)體系。他還認(rèn)為，主體之所以能加工整理人腦中的天賦觀念，是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的主體是一種高級(jí)的精神性的單子，它自身就具有“欲望”、“欲求”。正是這種“欲望”、“欲求”推動(dòng)主體去認(rèn)識(shí)，“欲望”、“欲求”成了主體創(chuàng)造性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力。在這里，笛卡爾和萊布尼茨都看到了主體已有的知識(shí)、觀念、欲望在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用。這是在唯心主義基礎(chǔ)之上，把主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用的研究又向前推進(jìn)了一步。18世紀(jì)法國(guó)著名的唯物主義哲學(xué)家狄德羅，在討論認(rèn)識(shí)相對(duì)性產(chǎn)生的主觀原因時(shí)，也涉及到了主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用。在狄德羅看來(lái)，認(rèn)識(shí)相對(duì)性的產(chǎn)生，除了客觀原因之外，還有主觀原因，這就是“理智有其偏見(jiàn)，感性有其不定性;記憶有其限制，想象有其朦朧處”[4]。這些主觀原因可以歸結(jié)為主體的兩類(lèi)因素：一是主體的肉體狀況，即這里的“記憶”與“想象”;二是主體的精神因素，即這里的“理性”和“感性”。由于主體自身因素的限制，加上客觀的原因，就決定了在一定的歷史時(shí)期，人們只能認(rèn)識(shí)事物的某些方面、部分和環(huán)節(jié)，而不能窮盡一切事物的一切方面、部分和環(huán)節(jié)，因而得到的知識(shí)不可能是絕對(duì)的，盡善盡美的。三、從德謨克利特到狄德羅，雖然在自己不同的研究領(lǐng)域中，都涉及到了主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用，但都不是有意識(shí)的、專(zhuān)門(mén)對(duì)此問(wèn)題的研究。
在馬克思主義產(chǎn)生以前對(duì)此 問(wèn)題 較為自覺(jué) 研究 的，在筆者看來(lái)，只有德國(guó)古典 哲學(xué) 家，特別是康德。康德在認(rèn)識(shí)論上所進(jìn)行的所謂“哥白尼式革命”，就是試圖把經(jīng)驗(yàn)論與唯 理論 統(tǒng)一起來(lái)。雖然，由于他的先驗(yàn)唯心主義和二元論的缺陷，使他未能徹底解決感性和理性的辯證統(tǒng)一，但是他所做的工作對(duì)此問(wèn)題的解決是有促進(jìn)作用的。在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，康德主張用先天的感性直觀純形式──時(shí)間和空間去整理那些來(lái)自后天的雜亂的感性認(rèn)識(shí)材料，以形成感性直觀知識(shí);用先天知性形式──概念、范疇去進(jìn)一步綜合整理感性直觀材料，以構(gòu)成 自然 科學(xué) 知識(shí)。在這里，后天的感性材料是消極的、被動(dòng)的，而先天的感性直觀形式和先天的知性形式是積極的、能動(dòng)的，在構(gòu)成知識(shí)的過(guò)程中起決定性的作用。康德的這些觀點(diǎn)充分體現(xiàn)出了他的辯證綜合的思想：高揚(yáng)了意識(shí)的能動(dòng)作用，并試圖同直觀的反映論劃清界限。這使我們看到主體自身的因素在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的重要作用，它是主體進(jìn)一步獲得知識(shí)的手段和工具。這是康德對(duì)德國(guó)唯心主義辯證法的一大貢獻(xiàn)。康德較為自覺(jué)地研究主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用，還突出的表現(xiàn)在他的“圖式”說(shuō)之中。“圖式”是康德批判哲學(xué)的一個(gè)核心概念，在他的認(rèn)識(shí)論乃至整個(gè)批判哲學(xué)中，都占有重要的地位。“圖式”是康德在《純粹理性批判》中提出來(lái)的，其目的是為了進(jìn)一步說(shuō)明先天知性形式(概念、范疇)為何能綜合統(tǒng)一后天的感性直觀材料，也就是為了解決感性直觀與知性純概念何以能夠連接起來(lái)的問(wèn)題。因?yàn)椋c經(jīng)驗(yàn)直觀相比，“純粹知性概念完全是異質(zhì)的，因而決不能在任何一個(gè)直觀中遇到它”。那么，怎樣才能把經(jīng)驗(yàn)直觀歸屬于純粹知性概念之下，從而把范疇用于現(xiàn)象呢?康德認(rèn)為：“必須有一個(gè)第三者，它必須一方面與范疇同質(zhì)，另一方面又與現(xiàn)象同質(zhì)，并使前者運(yùn)用于后者成為可能。這種聯(lián)接的表象必須是純粹的(沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)成分)，同時(shí)還要一方面是理智的，一方面是感性的。這樣的一種東西就是先驗(yàn)圖式。”[5]在康德的圖式學(xué)說(shuō)中，圖式是分類(lèi)的。最普通最基本的圖式是“純粹知性概念的先驗(yàn)圖式”，它可用來(lái)解決把12個(gè)范疇用于經(jīng)驗(yàn)這個(gè)根本的課題。范疇是純概念，沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn) 內(nèi)容 ，按其本來(lái)的存在方式，不具備可 應(yīng)用 性。這就要求把它圖式化。康德認(rèn)為，知性純概念的圖式是“時(shí)間”，在“先驗(yàn)感性論”里，時(shí)間被規(guī)定為“感性直觀的純粹形式”，這個(gè)規(guī)定就決定時(shí)間具有“中介”的性質(zhì)：一方面，它是“純粹形式”，可以脫離經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容與范疇相通;另一方面，它又屬于感性直觀，與現(xiàn)象界或經(jīng)驗(yàn)界相通。在康德看來(lái)，“實(shí)在”的圖式是時(shí)間中的充實(shí)，“實(shí)體”的圖式是時(shí)間中的永存，“因果性”的圖式是時(shí)間中的相連，“相互性”的圖式是時(shí)間中的并存，“現(xiàn)實(shí)性”的圖式是在一不定時(shí)間中的存在，“必然性”的圖式是在一切時(shí)間中的存在。這樣，每一個(gè)知性的范疇都是一個(gè)圖式，通過(guò)它，先驗(yàn)概念就可以運(yùn)用于后天的經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)知識(shí)何以可能的問(wèn)題就解決了。那么，先驗(yàn)圖式是怎么產(chǎn)生的呢?康德看來(lái)，圖式不是范疇，不能來(lái)源于知性;圖式不是經(jīng)驗(yàn)，因而又不能來(lái)源于感性。康德還認(rèn)為，“圖式”也不等于“圖像”。圖像是具體的個(gè)別的，是某一對(duì)象摹寫(xiě)性的圖景。就其來(lái)源來(lái)說(shuō)，它是再生的想象力的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ囊环N產(chǎn)品。而圖式則不同，它是具體事物的抽象化，概念、范疇的圖形化，有抽象活動(dòng)，但結(jié)果不是純粹的觀念;有具體活動(dòng)，但結(jié)果不是具體的可感的圖畫(huà)，而是反映結(jié)構(gòu)和關(guān)系的示意圖。這種東西又不是畫(huà)出來(lái)的，僅存在于人的主觀意識(shí)中，是想象力的產(chǎn)物，是一種先驗(yàn)的直觀。純知性概念是想象力以圖式程序有規(guī)則地排列，而想象力的圖式是在時(shí)間中，受時(shí)間方式所規(guī)定的，由此圖式程序中的范疇在先驗(yàn)時(shí)間規(guī)定性中應(yīng)用于現(xiàn)象，在時(shí)間樣式中直觀從屬于與主體對(duì)立的范疇。這樣靠想象力獲得范疇的圖式，在時(shí)間的規(guī)定中使范疇感性化，范疇被運(yùn)用于現(xiàn)象界。在康德的圖式學(xué)說(shuō)中，除了先驗(yàn)圖式外，最有意義的是經(jīng)驗(yàn)圖式。康德把概念分為兩類(lèi)：純粹概念和經(jīng)驗(yàn)概念。他認(rèn)為，一切經(jīng)驗(yàn)地或后天地給予的概念稱為經(jīng)驗(yàn)概念;一切先天地給予的概念稱為知性概念，它與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，是人類(lèi)知性先天提供的。經(jīng)驗(yàn)概念是后天的，是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成的。人由于直觀獲得表象，通過(guò)比較、反思和抽象這三種邏輯加工就會(huì)產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)概念。康德的批判哲學(xué)是先驗(yàn)唯心主義的，一切知識(shí)必須追溯到先驗(yàn)的原理，所以圖式說(shuō)也以先驗(yàn)圖式為正宗。但他在承認(rèn)先驗(yàn)圖式的同時(shí)，又承認(rèn)有經(jīng)驗(yàn)圖式。這與他的一貫立場(chǎng)是矛盾的，致使他的論述出現(xiàn)很大混亂，但也更加豐富。
康德的經(jīng)驗(yàn)圖式說(shuō)接觸到了認(rèn)識(shí)論上一個(gè)重要問(wèn)題，即人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的心理過(guò)程和機(jī)制。在日常生活中，我們見(jiàn)到一物便知那是什么東西，屬于哪一類(lèi)。康德認(rèn)為，這種能力的一個(gè)重要條件就是人腦中存在著經(jīng)驗(yàn)圖式。經(jīng)驗(yàn)圖式與先驗(yàn)圖式不同，前者不像后者那樣空虛，但也有抽象成分，也是想象力的結(jié)果，它是某一類(lèi)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象最普遍最概括的模型化的略圖。先驗(yàn)圖式與先驗(yàn)概念有關(guān)，經(jīng)驗(yàn)圖式則與經(jīng)驗(yàn)概念有關(guān)。類(lèi)名稱就是經(jīng)驗(yàn)概念，它總是與想象力的圖式有直接關(guān)系。認(rèn)知一個(gè)具體對(duì)象為何物，實(shí)際上就是把它歸入某一經(jīng)驗(yàn)概念。經(jīng)驗(yàn)概念與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象也是異質(zhì)的，怎樣才能把經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與經(jīng)驗(yàn)概念聯(lián)系起來(lái)呢?這就需要經(jīng)驗(yàn)圖式了。經(jīng)驗(yàn)圖式是類(lèi)概念的圖形化，是群體特征和結(jié)構(gòu)的抽象化，人腦中有了它，便可認(rèn)知某類(lèi)個(gè)體。康德哲學(xué)的重心是認(rèn)識(shí)論，若以粗線條的輪廓來(lái)描述康德這種先驗(yàn)加經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，可以簡(jiǎn)化為如下程序：現(xiàn)象──感性雜多──經(jīng)驗(yàn)表象──經(jīng)驗(yàn)圖式──經(jīng)驗(yàn)概念──先驗(yàn)圖式──范疇[6]。在這個(gè)認(rèn)識(shí)程序中，我們應(yīng)當(dāng)特別注意的是：其一，康德強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)圖式和先驗(yàn)圖式在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的連接作用。如果從中抽掉這兩個(gè)圖式，認(rèn)識(shí)過(guò)程就要中斷，剩下的只能是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象、概念、范疇這些互不相干的東西;其二，在兩種圖式中以先驗(yàn)圖式更為重要，在它之前基本上屬于經(jīng)驗(yàn)范圍，在它之后是先天知性范圍。抽掉前一個(gè)圖式，表象不能置于概念之下，對(duì)象停留在知覺(jué)不能形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。
如若抽掉后一個(gè)圖式，科學(xué)知識(shí)就無(wú)從構(gòu)成。康德所要進(jìn)行的“哥白尼式革命”就根本無(wú)法進(jìn)行。通過(guò)康德“圖式”說(shuō)的基本含義和主要內(nèi)容，我們看到，康德強(qiáng)調(diào)意識(shí)的能動(dòng)作用，認(rèn)為主體只有借助于概念、范疇去綜合統(tǒng)一后天的經(jīng)驗(yàn)材料，才能構(gòu)成知識(shí)。概念、范疇與經(jīng)驗(yàn)材料相比雖然是異質(zhì)的，但是由于主體自身中就存在“經(jīng)驗(yàn)圖式”與“先驗(yàn)圖式”這個(gè)聯(lián)接感性與理性、經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與概念范疇的中介，才能構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和科學(xué)知識(shí)。如果沒(méi)有“經(jīng)驗(yàn)圖式”特別是沒(méi)有“先驗(yàn)圖式”，先天綜合判斷何以可能的問(wèn)題是根本無(wú)法解決的。可見(jiàn)，兩種圖式不僅在認(rèn)識(shí)中起聯(lián)接作用，而且從某種意義上說(shuō)起決定性作用。當(dāng)然，對(duì)于什么是經(jīng)驗(yàn)圖式和先驗(yàn)圖式，它們是怎么產(chǎn)生的，康德自己都未能說(shuō)清楚，只是把它們的產(chǎn)生歸結(jié)為想象力的產(chǎn)物，前者是再生想象力、經(jīng)驗(yàn)想象力的產(chǎn)物，后者是先驗(yàn)想象力、先驗(yàn)直覺(jué)的產(chǎn)物。把先驗(yàn)圖式的產(chǎn)生，歸結(jié)為先驗(yàn)直覺(jué)，這不僅是唯心主義的，而且也是不能說(shuō)明問(wèn)題的。雖然如此，但是康德的圖式說(shuō)卻把認(rèn)識(shí)過(guò)程中的主體的心理機(jī)制和認(rèn)知結(jié)構(gòu)提出來(lái)了。在這里，康德把主體自身因素在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用更加凸現(xiàn)出來(lái)了，這有助于克服消極、被動(dòng)、直觀的反映論的缺陷，有助于揭示認(rèn)識(shí)過(guò)程的辯證法。這是康德的一大 歷史 功績(jī)。
主體的心理機(jī)制和認(rèn)知結(jié)構(gòu)在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用，這是 現(xiàn)代 認(rèn)識(shí)論研究的重要課題，正因?yàn)槿绱耍档碌膱D式說(shuō)為現(xiàn)代西方哲學(xué)一些著名哲學(xué)家如海德格爾、維特根斯坦、皮亞杰等所繼承與 發(fā)展 。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，康德開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論一些重要問(wèn)題研究之先河。這是康德在人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上不可磨滅的功績(jī)。
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摘要：現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮異彩紛呈、個(gè)性鮮明，其中的思想性對(duì)現(xiàn)代人的生活世界和生活境遇給予了關(guān)注，由此影響了人們的生活方式、思維方式和行為方式，也改變了哲學(xué)理論的當(dāng)代形態(tài)。挖掘其理性思考基礎(chǔ)上產(chǎn)生的社會(huì)價(jià)值，是“現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮”課程教學(xué)中的題中應(yīng)有之義。
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮;生活方式;行為方式;社會(huì)價(jià)值
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮異彩紛呈、個(gè)性鮮明的各種流派，并以獨(dú)特的視角對(duì)人的生活境遇和生存狀態(tài)給予關(guān)注和表達(dá)。在生活方式上表現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)生存和生活的境遇的關(guān)照;在思維方式上表現(xiàn)了對(duì)存在基本問(wèn)題的關(guān)注;在行為方式上表現(xiàn)了對(duì)人們之間交往與交往者之間對(duì)話方式的重視：在意識(shí)形態(tài)上表現(xiàn)了對(duì)社會(huì)及其導(dǎo)向的認(rèn)同和抗拒;在哲學(xué)理論上表現(xiàn)了對(duì)自然科學(xué)和人文科學(xué)的新解釋。這些流派一時(shí)成了人們普遍關(guān)注的思想現(xiàn)象，進(jìn)而產(chǎn)生了各種“思潮”熱現(xiàn)象，如“尼采熱”、“薩特?zé)?rdquo;、“弗洛伊德熱”、“海德格爾熱”、“后現(xiàn)代熱”等。從比較文化的角度，審視現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮獨(dú)具魅力的理性思考，挖掘其理性思考基礎(chǔ)上產(chǎn)生的社會(huì)價(jià)值，是具有現(xiàn)實(shí)意義的。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會(huì)價(jià)值之一
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會(huì)價(jià)值體現(xiàn)在使西方現(xiàn)代人面對(duì)自己的生活世界，思考生命固有的價(jià)值和意義，把生活世間人本質(zhì)的——主體性彰顯出來(lái)。正如馬克思所說(shuō)：“我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。現(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)為一方與現(xiàn)代貧困和衰頹為另一方的這種對(duì)抗，我們時(shí)代的生產(chǎn)力與社會(huì)關(guān)系之間的這種對(duì)抗，是顯而易見(jiàn)、不可避免和毋庸?fàn)庌q的事實(shí)。”
近代哲學(xué)在以理性思辨的方式來(lái)表達(dá)自己對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的理解和思考的過(guò)程中包含著對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠視的可能性，這一方面造成了時(shí)代所不可避免的異化和對(duì)抗，另一方面更為嚴(yán)重的是造成了人的生命的鈍化。生活世界的這種日益嚴(yán)峻的總體性異化與物化的生存態(tài)勢(shì)召喚著西方時(shí)代精神的反省與自覺(jué)，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮面對(duì)自己所處的西方社會(huì)的現(xiàn)代化狀況，對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了理性反省，提出了回歸生活世界的主張。
同傳統(tǒng)西方哲學(xué)所研究的學(xué)問(wèn)不同，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)直面和反思人的生存，追問(wèn)和省察人的生命價(jià)值和意義，把人的生存作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。從人真實(shí)的生活世界出發(fā)理解哲學(xué);從人的存在出發(fā)，主張把人的存在理解為有意義的生存活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人生存的感性特征，重視人的存在的時(shí)間性與歷史性，致力于使人的生存返回到真實(shí)的生活世界;從人真實(shí)的生活世界出發(fā)，主張哲學(xué)應(yīng)源自于現(xiàn)實(shí)生活，人的感性生存本身就是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，哲學(xué)活動(dòng)就是人的活動(dòng)，生活世界是哲學(xué)活動(dòng)的舞臺(tái)，哲學(xué)就是在生活世界中的自我理解和自我反思：從人的存在和生活世界出發(fā)重新理解哲學(xué)，重新界定哲學(xué)與其他文化樣式之間的關(guān)系，使文化形式走向了多元;文化多元化對(duì)人們的生活方式產(chǎn)生了直接的影響。要在具體文化比較的層面重新思考哲學(xué)與宗教、哲學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)與藝術(shù)等關(guān)系，在比較中使人們的生活方式呈現(xiàn)出豐富多彩的特色;生活方式的多樣化解放了現(xiàn)代人，改變了啟蒙以來(lái)將人神圣化的理解方式，使人真正成為人。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的上述主張，突出強(qiáng)調(diào)人的生存、人的存在的時(shí)間性和歷史性、多元文化對(duì)人的生活方式的影響及對(duì)人的解放和改變，從本體論上有其價(jià)值的意義。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會(huì)價(jià)值之二
哲學(xué)對(duì)生活世界的作用過(guò)程形成了一個(gè)普遍的共識(shí)：哲學(xué)“安排”生活是通過(guò)“提供”或“展示”一種思維方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。參照馬克思的觀點(diǎn)：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，人才是類(lèi)存在物。或者說(shuō)，正因?yàn)槿耸穷?lèi)存在物，他才是有意識(shí)的存在物，就是說(shuō)，他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象。”德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾也認(rèn)為：思維方式是“一個(gè)貫穿著所有各個(gè)文化部門(mén)的特定的本質(zhì)和性格”。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮以批判性、反思性、否定性的思維方式反省西方傳統(tǒng)哲學(xué)。
第一，拓展人們?cè)械乃季S空間，從原有“物我”的二維空間發(fā)展出多層面、多維度的思想空間，為現(xiàn)代人的生活提供了多種可能性，使人能夠面向生活世界的無(wú)限可能來(lái)審視生活。
第二，思考現(xiàn)代人的存在和價(jià)值的思維方式引發(fā)自然科學(xué)家思考科學(xué)的價(jià)值，在科學(xué)研究中強(qiáng)調(diào)人文價(jià)值和人文意義。
第三，引發(fā)了人們關(guān)注社會(huì)活動(dòng)和日常生活層面的政治問(wèn)題，使人生活得更好的問(wèn)題開(kāi)始成為政治生活的主題。
第四，引發(fā)人們對(duì)歷史的真實(shí)性與客觀性、歷史事件的道德判斷等一系列問(wèn)題的新思考，使人們開(kāi)始質(zhì)疑以往歷史事件的判據(jù)標(biāo)準(zhǔn)，新、舊觀點(diǎn)的碰撞推動(dòng)著研究的不斷發(fā)展。
第五，在宗教和社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域，重新探討上帝存在的意義，將上帝的存在與人生存的精神需要結(jié)合起來(lái)，重新將上帝理解為人類(lèi)精神需要的外化，在此基礎(chǔ)上認(rèn)真思考人的信仰、價(jià)值、意義等社會(huì)問(wèn)題。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮思維方式的轉(zhuǎn)換，使人們超越了傳統(tǒng)倫理觀念，樹(shù)立了適合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的新的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。他們主張摒棄個(gè)體本位主義，要求代之的是交互主體，以主體間性來(lái)取代主體性，超越了只追求物質(zhì)享受的功利論和道義論。這種批判性、反思性、否定性的思維方式，展示了對(duì)社會(huì)重新審視的價(jià)值意義。現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會(huì)價(jià)值之三
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮在批判工具理性的同時(shí)，提倡交往理性。哈貝馬斯提出：在交往中，“他們能夠交互地提出要求，以致他們的表達(dá)與世界(客觀的、社會(huì)的和主觀的世界)相協(xié)調(diào);在其中他們能夠批判和證實(shí)這些有效性要求，排除他們的不一致并取得認(rèn)同。”強(qiáng)調(diào)人與人之間的交往是平等的，平等交往需要主體之間的彼此尊重和信任，在相互尊重基礎(chǔ)上建立人人平等。
正是在這個(gè)意義上現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮把交往和對(duì)話理解為人的實(shí)踐方式。他們把人的生成和發(fā)展與人自身的實(shí)踐活動(dòng)緊密聯(lián)系起來(lái)，在交往和對(duì)話的實(shí)
踐過(guò)程中，尋求雙方之間的互動(dòng)和發(fā)展，促進(jìn)交往活動(dòng)和對(duì)話活動(dòng)主體的變化和發(fā)展。他們對(duì)實(shí)踐的重視，實(shí)質(zhì)上隱藏著一種責(zé)任意識(shí)，即人對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，對(duì)自己的人生負(fù)責(zé)，對(duì)自己的生成性發(fā)展負(fù)責(zé)。正是基于現(xiàn)代社會(huì)的平等意識(shí)、對(duì)話意識(shí)、實(shí)踐意識(shí)、責(zé)任意識(shí)的出現(xiàn)，現(xiàn)代西方社會(huì)發(fā)生了一系列變化。例如，在人們進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，人們開(kāi)始將自然界納入自己的視野，將人和自然界作為共同的主體對(duì)待，而不再盲目的一味地向自然索取，生態(tài)觀隨之誕生;在社會(huì)公共政治領(lǐng)域，正義問(wèn)題、民主問(wèn)題、平等問(wèn)題、權(quán)利與義務(wù)相互制約問(wèn)題逐漸成為討論的熱點(diǎn)，政府職能開(kāi)始向“對(duì)話型政府”、“民主政府”、“服務(wù)型政府”等方向轉(zhuǎn)變，公民的政治參與熱情越來(lái)越高;企業(yè)管理活動(dòng)中開(kāi)始采納“交往對(duì)話”的管理模式，注重員工對(duì)企業(yè)的文化認(rèn)同，培養(yǎng)員工的主體意識(shí)和責(zé)任意識(shí)，既要充分發(fā)揮企業(yè)對(duì)員工行為的規(guī)范功能，又不應(yīng)忽視對(duì)員工的激勵(lì)作用越來(lái)越成為新企業(yè)的管理理念。
現(xiàn)代西方人行為方式是在人與人的關(guān)系中，在“平等”、“對(duì)話”、“理解”、“寬容”和“交往”中，成為人的行為方式的特點(diǎn)。現(xiàn)代西方 哲學(xué)思潮十分看中人的 實(shí)踐方式，主要是看到了人在交往中對(duì) 社會(huì)的 發(fā)展起了作用。現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會(huì)價(jià)值之四
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會(huì)價(jià)值體現(xiàn)在對(duì)以往具有絕對(duì)真理和絕對(duì)權(quán)威的意識(shí)形態(tài)的破除上，倡導(dǎo)相互商榷、相互協(xié)商、相互制衡的意識(shí)形態(tài)的新方式。近代意識(shí)形態(tài)通過(guò)“個(gè)人工具理性”合法地位的獲得，使其無(wú)論就其討論的話題、思辯特點(diǎn)，還是其所獨(dú)具的社會(huì)批判功能等方面都成為一種有效的理論武器，這種有效的武器最終導(dǎo)致的是一種工具理性的意識(shí)形態(tài)霸權(quán)。這正如哈貝馬斯所說(shuō)：“隨著技術(shù)進(jìn)步本身在社會(huì)和 文化方面所造成的意想不到的后果，現(xiàn)在，人類(lèi)不僅在咒罵自身的社會(huì)命運(yùn)，而且也學(xué)會(huì)了掌握自身的社會(huì)命運(yùn)。技術(shù)(向人類(lèi)提出的)這種挑戰(zhàn)是不可能僅僅用技術(shù)來(lái)對(duì)付的。確切地講，必須進(jìn)行一種 政治上有效的，能夠把社會(huì)在技術(shù)知識(shí)和技術(shù)能力上所擁有的潛能同我們的實(shí)踐知識(shí)和意愿合理地 聯(lián)系起來(lái)的討論。”
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮看到了工具理性所導(dǎo)致的近代意識(shí)形態(tài)的霸權(quán)性特點(diǎn)，發(fā)展了意識(shí)形態(tài)的社會(huì)價(jià)值和社會(huì)功能。在本體論上，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮表現(xiàn)為尋求某種資源，把它建構(gòu)和發(fā)展為對(duì)抗理性主義的一種“主義”，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)理性主義的反叛。在認(rèn)識(shí)論上，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮否認(rèn)真理的客觀性，反對(duì)理性主義依靠抽象的邏輯推理和二元對(duì)立的知性思維來(lái)把握世界;在價(jià)值觀上，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮拒斥絕對(duì)主義的價(jià)值理想，反叛傳統(tǒng)的價(jià)值觀念和價(jià)值秩序，試圖戳穿理性主義的虛妄性，顛覆既有的倫理道德，張揚(yáng)反傳統(tǒng)的價(jià)值觀。
在現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的影響下，“現(xiàn)代的首要特征在于主體自由。主體自由在社會(huì)里表現(xiàn)為主體受司法保護(hù)，合理追逐自己的利益游刃有余;在國(guó)家范圍內(nèi)表現(xiàn)為原則上(每個(gè)人)都有平等參與建構(gòu)政治意志的權(quán)力;在個(gè)人身上表現(xiàn)為道德自主和自我實(shí)現(xiàn)：最終在與私人領(lǐng)域密切相關(guān)的公共領(lǐng)域里表現(xiàn)為圍繞著習(xí)得反思文化所展開(kāi)的教化過(guò)程。”吲這也導(dǎo)致了意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域發(fā)生了變化：意識(shí)形態(tài)的絕對(duì)真理和絕對(duì)權(quán)威被對(duì)立之間的相互妥協(xié)、相互影響、相互制約所取代，無(wú)論是階級(jí)對(duì)立、利益沖突，還是價(jià)值取向的絕對(duì)差異，都可以通過(guò)協(xié)商和談判來(lái)解決。把社會(huì)系統(tǒng)的各種矛盾理解為社會(huì)問(wèn)題。在商談的模式下力圖給予解決;意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的階級(jí)斗爭(zhēng)被發(fā)展 經(jīng)濟(jì)或振興民族等話題所取代。對(duì)于知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，政治已經(jīng)不再令人激動(dòng)，青年在科技領(lǐng)域和大學(xué)找到了自己的出路，另一些人在 藝術(shù)領(lǐng)域找到了自我表現(xiàn)的機(jī)會(huì)。政治的熱情逐漸轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)濟(jì)發(fā)展的期待之中;大眾傳媒的意識(shí)形態(tài)功能優(yōu)先于意識(shí)形態(tài)的“灌輸功能”，意識(shí)形態(tài)的“灌輸”會(huì)由于人的多元化身份缺乏統(tǒng)一的聯(lián)系而失去針對(duì)性，從而，大眾傳媒的意識(shí)形態(tài)功能就日漸取代意識(shí)形態(tài)的灌輸機(jī)制，具有日常意識(shí)的優(yōu)先性。
從本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值觀表現(xiàn)的對(duì)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的破除，讓我們看到了現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮對(duì)意識(shí)形態(tài)所作的理論貢獻(xiàn)。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮認(rèn)為，高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力和不斷創(chuàng)造的豐富物質(zhì)財(cái)富，給人們帶來(lái)現(xiàn)實(shí)生活的幸福，也引起了人們之間的各種利害沖突。從人本主義立場(chǎng)出發(fā)，他們對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)帶來(lái)的種種消極后果進(jìn)行質(zhì)疑，認(rèn)為導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)道德淪喪、文明墮落、 環(huán)境惡化、人類(lèi)危機(jī)的原因是上述情況所致，他們強(qiáng)調(diào)和重視人的自由性、價(jià)值性，主張把人確立為終極價(jià)值的前提下。為此，他們主張重新定位自然科學(xué)和人文科學(xué)的關(guān)系——科學(xué)作為物質(zhì)實(shí)證研究的知識(shí)、方法和觀念，同物質(zhì)、 經(jīng)驗(yàn)生活一樣，是暫時(shí)的、有限的和相對(duì)的;宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等這些先于科學(xué)產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)結(jié)晶，以關(guān)注人類(lèi)自身為特征，必將與科學(xué)互補(bǔ)，這樣既體現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代科技所提供的工具合理性的尊重，又通過(guò)價(jià)值合理性對(duì)其進(jìn)行了不懈的反思和追求。上世紀(jì)末以來(lái)關(guān)于人工智能、轉(zhuǎn)基因、克隆、人類(lèi)基因等問(wèn)題，都說(shuō)明了自然科學(xué)與人文科學(xué)并重所產(chǎn)生的重大社會(huì)價(jià)值。
綜上，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮在對(duì)待傳統(tǒng)理性主義的反叛上表現(xiàn)了很多方面的思想傾向，代表了這個(gè)時(shí)代哲學(xué)思考者們的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和價(jià)值取向。對(duì)社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象、宗教信仰在哲學(xué)層面的解釋給西方人精神生活帶來(lái)了巨大而深刻的變化——如何審視和批判傳統(tǒng)，如何認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)生活中的各種現(xiàn)象，如何在科技、經(jīng)濟(jì)、競(jìng)爭(zhēng)的大潮中，處理和解決各種矛盾，從中體現(xiàn)人的社會(huì)價(jià)值等，給了我們一些啟迪。從作用上它起到了沖擊人類(lèi)思維中的惰性、保守性和凝固性，激發(fā)了人們的想象力、創(chuàng)造力和批判力，推進(jìn)了人們的主體意識(shí)、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。筆者從事“現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮”課程教學(xué)多年，如何吸取和借鑒、探討和研究其中的文化和社會(huì)價(jià)值，是值得反復(fù)思考的問(wèn)題。在此愿請(qǐng)教于專(zhuān)家。
看了“有關(guān)西方哲學(xué)史論文”