中國有很多的經典著作導讀，蘊含著深刻的哲學道理，其中，中國哲學的當下境遇和未來發展等問題一直是各位方家爭論的焦點。以下是小編整理的中國哲學經典著作導讀論文的相關資料，歡迎閱讀!
近年來，“中國哲學的合法性”，“中國哲學的當下境遇和未來發展”等問題一直是各位方家爭論的焦點。贊同中國“有”哲學的學者認為，中國思想傳統中確實存在類似于西方哲學的哲理思辨和理論建構。但是，確切地說，古代中國經典中只有哲學的內容而無其形式。“中國哲學”一詞是把來自于西方的“哲學”冠以“中國”而形成的復合詞。中國哲學的產生是派生的，是出于回應西方，在整理國故的基礎上形成的。反對把中國傳統思想以哲學命名的學者則認為，由于哲學之名來自西方，代表著不同的思維向度。如果把中國傳統思想以與自身性質相異的名字呼之，勢必扭曲其本真特性，違背中國傳統精神追求天人合一、逍遙自由之境界的實質。因此，沒有必要把中國古代的諸子之學、宋明理學等思想形態冠以源自西方的哲學之名。
諸如此類的討論都預設了這樣一個觀點：哲學一詞是外來的西方術語;哲學在其起源與本質上是屬于西方的。從歷史事實來看，哲學起源于希臘，擴展到整個西方世界。其理性思辨的傳統經教父哲學、中世紀經院哲學、文藝復興哲學、近世理性主義哲學、德國理念主義哲學、當代歐洲大陸哲學及英美分析哲學之路徑，或有衰頹之時，但總的趨勢是綿延不絕，蓬勃發展。從義理上說，哲學具有系統性、反思性和論辨性，具有明確的分支系統，如形而上學、認識論、倫理學、邏輯學、美學等等。哲學的這些基本特征與分類早在亞里士多德的時代即告成熟，對其后來的發展起著決定性的作用。
這些關于哲學的基本觀念可以說是根深蒂固，長期以來被視為不言自明的真理。上一個世紀以來，由于解構主義、精神分析、女權主義等思潮的影響，對哲學的內涵的看法發生了巨大變化，系統性、反思性和論辨性不再被視為哲學必須具備的特性，哲學的分支不再局限于傳統的形而上學、認識論、倫理學、邏輯學等等，而增加了社會政治哲學、心靈哲學、行為哲學、語言哲學、科學、技術哲學、應用倫理學等等新的類型。即使是一些傳統的名目，如形而上學，其基本內容也經歷了分析哲學的改造，原來的舊名，如真理、意義與實在主義，與傳統的內涵全然相異。
然而，哲學起源于希臘，哲學在本質上是西方的這個觀念卻一直被視為一條“科學真理”，“歷史事實”，天經地義，無從置疑，亦毋須置疑。 應當承認的是，“中國哲學的合法性”，“中國哲學的當前境遇和未來發展”等討論中包含了對傳統意義上以理性思辨為主體的狹義哲學觀的思考和置疑，也引入了廣義的包括了非理性因素的哲學觀。但到目前為止，廣義的哲學觀仍然依賴于狹義的哲學觀而獲得其意義，仍然以后者為立論前提。此外，即使是持廣義的哲學觀的學者，也尚未對“哲學起源于希臘”(對持狹義哲學觀的學者而言)或者說“[西方]哲學起源于希臘”(對持廣義哲學觀的學者而言)這種前見作出有力的回應。對他們來說，大概只要承認除了西方哲學以外別的(廣義意義上的)哲學傳統的存在和地位，(西方)哲學起源于希臘之說并不對這些哲學傳統的正當性形成障礙。依筆者管見，厘清哲學起源于希臘之說的來龍去脈，討論哲學是否可以由其起源來決定其屬性，對于當前中國哲學學科建設的前景與未來具有重要的啟示性。
一
在奧古斯丁的時代，異邦的圣人或者哲學家仍然是被認可的。盡管奧古斯丁堅信____教義才是真理，柏拉圖主義是最接近真理的哲學體系，他承認非基督____曾接近真理，或者獨立地發現了柏拉圖主義。在《上帝之城》中，他寫道：
別的國度尊稱為圣人或哲學家的人認識和教導這個真理：阿特拉斯的利比亞人，埃及人，印度人，波斯人，迦勒底人，塞西亞人， 高盧人，西班牙人。不管他們是誰，我們認為這些思想家高于他人，并承認他們的學說代表著最為接近我們____立場的思想。1
可見，在奧古斯丁的時代，人們沒有把東西方文明截然分開。他們十分自然地認可哲學多種形態、多種分支的情況，并對非主流的思想傳統表示敬重。在十八世紀之際，希臘哲學從非西方思想獲得過不可否認的決定性影響這一事實尚且廣為人知。1738年，主教威廉 . 瓦伯頓在總結當時流行的學術觀點時寫道：“希臘人的智慧與學識直接地從埃及引進，關于這一點希臘人眾口一詞，這成為(西方)古代一項最無可懷疑的事實”2。他指的是畢達哥拉斯在埃及學習，并第一個把哲學帶到希臘的事實。當時出版的哲學史大多納入對非希臘文明遺產的記敘。例如，舒伯特出版于1742年的《哲學史》就包括了迦勒底、波斯、腓力基、阿拉伯、猶太、印度、中國、埃及、埃塞厄比亞、塞西亞等古代文明3。
在十九世紀，當黑格爾之哲學發源于希臘之說開始盛行之時，對古代非西方文明的贊賞仍然常見諸筆端。例如，史學家布克哈特認為，波斯文明更為古老，其技術與智慧更為完善。他提到埃及文明及印度文明對畢達哥拉斯的影響。他把這些民族稱為“擁有高度文明的亞洲民族” 4。尼采認為，古希臘文明并不是原發(autochthon)的，而在根本上受益于其他文明。他如此贊揚埃及文明：“埃及人，而非希臘人，是真正的科學 (wissenschaftliche) 的民族，是文學事業發達的民族。. . . 亞里山大文化是希臘化文明和埃及文明相融合的產物”5。希臘人的長處在于善于學習和借鑒這些異族文明。尼采把埃及、波斯等近東和中東文明稱為“東方”，或“亞洲”文明。在此意義上，他稱希臘人為“亞洲的最好的繼承者和學生”6，稱狄奧尼索斯為轉化了“阿波羅希臘文明”的“亞洲”神祗7。
在二十世紀，少數一些思想史的著作仍然肯定近東、中東文明在希臘文明發達中所占據的地位。懷斯特在出版于1971年的《早期希臘哲學與東方》一書中考察了早期希臘文明與非西方文明之交匯。他認為，從大約公元前550年到480年，伊朗文明對希臘思想的發展起到了至關重要的影響 。8
哲學起源于希臘之說的始作俑者很可能是黑格爾。他同時也是把哲學史當作哲學的一個不可或缺的組成部分的第一個西方哲學家。在其《哲學史講演錄》，黑格爾否認埃及文明的地位，宣揚哲學具有一個唯一的純粹的起源，這個起源就是希臘。黑格爾把畢達哥拉斯從埃及和印度把哲學帶到希臘之說歸結為以前的學者未能有效地區別宗教與哲學所導致的結果;同時，他摒棄了傳統上把波斯和印度哲學囊入哲學史的慣例。黑格爾一共講過四次哲學史，在1825年的哲學史演講中，他談了一下中國和印度文化。他說：“以前我沒有提到它們，這是因為只是在最近，[客觀條件]才允許我們對其加以評判”9。 盡管，如一些學者所指出，黑格爾在其晚年，很有可能對其早期的哲學純屬于西方的立場感到懷疑10，然而，在公開場合，他仍然堅持認為，在東方世界沒有真正 (eigentlich) 的哲學，哲學的最初起點是希臘。
伯納爾在其頗受爭議的《黑色的雅典娜：古代文明的非洲亞洲源泉》一書中詳細考察了中期及晚期青銅時代亞洲非洲文明對希臘文明的形成和發展所作的貢獻，并試圖對十八世紀以來哲學被普遍視為起源于希臘的說法作出解釋11。《黑色的雅典娜》共兩卷。第一卷討論1785年到1985年間關于古代希臘的歷史塑造;第二卷揭示相關的考古與文獻資料。伯納爾的著作在1987年出版之后，諸多領域的學者加以討論。多篇討論文章在1996年集中出版于《重審黑色的雅典娜》12。于是，在，伯納爾又出版了一部類似續篇的著作：《黑色的雅典娜的答復：伯納爾對其批評者的回應》，進一步論證他的觀點13。
伯納爾認為，十八世紀之前，學人對希臘文化的認識以他所謂的“古代模式”為主。根據這種模式，古希臘文明的形成受到近東文明的巨大影響，特別是埃及文明和腓尼基文明。而十八世紀之后，“古代模式”被歐洲中心主義的“阿里安模式”所取代。這種模式否認古代亞非文明對古希臘文明所作出的積極貢獻。伯納爾認為，在十八世紀對于埃及和其他東方文明與希臘之關系的觀點轉化中，有四個因素起了重要作用：一是____與埃及宗教之間的緊張關系;二是現代進步觀念的興起;三是種族主義的生長;四是古希臘文明被浪漫化。在這四個因素中，伯納爾特別強調種族主義的影響。
在十八世紀，隨著德國社會政治的危機，德國知識分子以文明興國的意識逐漸加強。黑格爾就把自己的哲學事業之使命視為教哲學說德國話。德國知識分子堅信，他們是詩人的民族，是思想家的民族，與古希臘人具有一種獨特的血肉相聯的精神關系。在伯納爾看來，哲學起源于希臘之說的興起與德國的哥廷根大學具有密切的關系。這所大學是培育種族主義和德國民族主義的土壤。其創立者之一，荷伊曼，早在1715年就否認埃及文明是哲學。在貶低埃及文明的同時，德國學者注重于塑造古希臘文明的優越性。荷伊曼把哲學定義為“以理性為基礎的對有用真理的研究和探索”14。從這個定義出發，他把希臘“哲學”與埃及“藝術與學識”區分開來。荷伊曼對哲學的定義本身就使得古希臘人是最早的真正的哲學家之論調成為幾乎是毋庸置疑的真理。哲學被限制為古希臘文明的特產。這樣，不僅僅埃及與其他非希臘文明從哲學的外延中被驅逐出去，直到十八世紀仍被視為哲學的其他形式的智慧也被置于哲學的軒宇之外。
伯納爾從文化史的角度論證了把古希臘文明遺產視為歐洲所一脈相承的獨有的歷史傳統這種觀念的錯謬性。但是，淡化或否認埃及等古代文明不可或缺的貢獻并不能完全歸結為種族主義作祟。筆者以為，以起源論為基礎把哲學被限制為繼承了希臘傳統的西方、歐洲專利，另外還有兩個原因。一是笛卡爾以降的理性主義哲學著重于哲學依據理性，不假他求的因素，這一因素比較容易在以亞里士多德為代表的希臘哲學中找到相似的先例。對理性的片面強調，把非西方傳統視為神話、信仰、民族精神、世界觀，對哲學起源于希臘之說提供了必要的思想背景。 二是由于東方哲學從十六、十七世紀以來在歐洲傳播，西方哲學家急切地找尋其傳統根源，塑造清晰的自我形象。這一過程終至黑格爾把哲學定義為西方所獨有：它起源于希臘，經過辯證發展，在他自己的理念哲學中臻至頂峰。眾所周知，萊布尼茲的《論中國的自然神學》即是對中國思想在歐洲的廣泛流傳之回應。他熟知《論語》、《大學》、《中庸》的拉丁文譯本。需要提及的是，盡管萊布尼茲相信普遍理性，但他對中國文化傳統的興趣更多地是出于這樣的動機，即，找到那些能夠最好地能使中國人皈依于____的哲學觀念15。
1721年，沃爾夫在題為“論中國的實踐哲學”的一次演講中贊揚中國的道德思想，同時強調，中國人是沒有通過啟示的幫助而獲得這些道德真理的。在當時，對儒家思想的主要批評并不是說它不是哲學，而是說它是無神論。這反映在這一事實，即，僅僅由于他對中國哲學的興趣，沃爾夫被指責為無神論者16。沃爾夫之后，伏爾泰認為第一個哲學家是孔子，而不是任何一個希臘人，盡管承認這一點會“使西方國家羞愧”17。
蒂德曼出版于1791年的《思辨哲學的精神》是十八世紀晚期第一部以泰勒斯為開始的哲學史。他是上文所提到的哥廷根大學的學生。蒂德曼并未試圖批評其他樣式的哲學史。他對哲學的定義十分嚴格，不僅僅把哲學限制于用論理的方式獲得的知識，而且也限制于個體的哲學家。一個群體或者民族不能說是擁有哲學，而只有哲學著作的單一作者才能被稱作哲學家。這樣，希臘哲學從其他文明所學到的東西就不再具備重要意義。
另外，伯納爾只考察了德國學者對哲學史觀的激劇改變所起的作用，而忽視了英國學者的影響。在德國學者強調德國民族與希臘民族在語言上和精神上的承繼性和相似性的同時，英國學者則認為英國人與希臘人是兩個彼此仿佛的民主民族，在其政治體制上具有很大的相似性。例如，亞當 . 斯密在一份遺作中表達了這樣一個觀點：希臘及其殖民地是第一個發展出文明的民族。斯密承認他對亞洲和埃及的學識狀況一無所知。但是，他認為他不需要明確的證據來論證其觀點，因為他相信，在專制政治下，哲學是發展不起來的18。如同德國哲學家一樣，英國哲學家也亟需建立民族共同體，培養民族意識。
二
海德格爾是二十世紀倡導哲學等同于西方-歐洲哲學的最有影響的哲學家。他的哲學著述從某種角度來說在相當大的程度上是對非西方哲學在西方的傳播所作出的回應。這種傳播的廣泛程度如胡塞爾所描繪：(西方)哲學家面臨著“大量的關于印度哲學，中國哲學的著作。這些著作被放在與希臘哲學同等的層面上，被當作是同一個文化概念下的不同的歷史形式” 19。
值得一提的是，胡塞爾也曾提及對哲學為希臘所獨有的反對意見，即，希臘人從埃及人、巴比倫人等民族那里獲益匪淺。胡塞爾對此的辯護意見是：古代亞非文明和中國、印度哲學所代表的是“實踐的普遍主義態度”，或曰“宗教-神話的態度”。這些智慧所針對的是自然生活與實踐，屬于胡塞爾所謂的“自然態度”。這種態度世界上各大文明皆有。而與之相對的“純粹的理論態度”，胡塞爾宣稱，則僅只為希臘人所擁有。這種態度以哲學探討為最終目的與興趣，與實踐毫無關聯，其基礎為自覺的對自然態度的懸置(epoché)。胡塞爾認為，只有“純粹的理論態度”才具有現象學所講求的“意向性深度”20。
盡管海德格爾對《道德經》等古代亞洲經典表示關注，并宣稱應當以“思”取代“哲學”21。但是，他全然否認中國哲學、或是印度哲學的說法，堅持認為哲學在其本質上是屬于希臘的，具有希臘性。并且，對于海德格爾來說，“思”是哲學的“另一啟始”的代名詞。“思”的可能性建立在本質上為希臘的“哲學”基礎之上。以下分述之。
在1943年關于赫拉克利特的演講前言中，海德格爾直言：
[我]沒有使用“西方哲學”這一表述;這是因為這一表述嚴格地說是同義重復。除了西方哲學之外，沒有其他哲學。“哲學”在其本質上具有原發[ursprünglich]的西方性。“哲學”這個詞語承載了西方世界的歷史。22
顯然，對海德格爾來說，使用“西方哲學”這個詞語暗示著，除此之外，尚有其他類型的哲學。因此，直接使用哲學一詞也許誤解會少一些。依他之見，哲學在本質上純屬于西方。 如果我們不把哲學當作一個平凡的詞語，而是試圖從其根源中來聆聽這個詞語，那么，哲學是φιλοσοφ?α。這個希臘詞，海德格爾說，是西方歷史文明的“出生證明”。23 依其本性，哲學必然地出現在希臘。存在首先向希臘人顯身，西方歷史及哲學由此展開。
盡管海德格爾嚴厲批評傳統形上學，但他并不主張完全拋棄傳統。相反，本真哲學的開啟在根本上依賴于傳統哲學。24 哲學的新紀元只能從同根同源的傳統中啟始。哲學的唯一主題是存在。正是存在的主題使得哲學區別于其他思想傳統。海德格爾寫道：“所有西方-歐洲哲學——沒有別的哲學，既沒有中國哲學，也沒有印度哲學——的風格，都由存在與存在者的二重性所決定”。25
海德格爾所說的“思”與“哲學”之間有著血肉相聯的關系。恰如哲學一般，思也是對存在召喚的回應，是對古希臘思想家的話語的追憶(Andenken)。在思中，人使自身被攜領入存在之揭蔽。海德格爾說，“在哲學終結之時，思并未也達到終結，而是轉入另一啟始” 26 。 “哲學終結”一語中的哲學指的是狹義的哲學，即傳統形而上學。它把存在當作存在者的存在，而遺忘了存在本身。在傳統形而上學終結之際，本真意義上的哲學即將開啟，即追憶式的、世界歷史性的哲學。
與黑格爾相比，希臘哲學家在海德格爾的思想體系中占據著至關重要的地位。黑格爾雖然把希臘當作哲學的開端，但這種開端尚嫌幼稚，單純，有待進一步的辯證發展。而對于海德格爾來說，希臘思想家是最具原初性、啟始性的哲學家。尤為重要，而尤其少為學者所矚目的是，海德格爾把西方哲學的啟始與所謂的希臘思想對亞細亞文明的征服相提并論，把兩者視為同一件重要的具有存在歷史意義的(Seinsgeschichtliche)事件。在1936年講授謝林的《論人類自由之本質》時， 海德格爾斷言：
西方哲學的偉大啟始，也不是從虛無之中創造出來的。它成其為偉大，是因為它必須克服其最大的對手，這個對手從普遍意義上來說是神話式[思維]，從特別意義上來說是亞細亞。[西方哲學在啟始之際]必須把其對手置于存在的真理之架構之中，它也確實做到了這一點27。
在把亞細亞描述為西方哲學“最大的對手”之際，海德格爾并沒有賦予兩者以一種黑格爾式的內在的層遞式有機發展之關系。相反，兩者之關系是外在的。亞細亞是被作為一種阻礙而被征服。它并沒有在其征服者西方哲學中留下任何痕跡。盡管西方哲學在啟始之際面臨著亞細亞式的神話思維，但是，它完成了從根本上絕對地征服其對手的歷史性任務。
海德格爾對古代近東中東文明對希臘哲學曾起過不可忽略的影響這一說法并非一無所知。在《存在與時間》中，他不時引用約克伯爵討論歷史觀念的書信。其中一節曰：
我們必須避開這些沒有用的廢話，諸如柏拉圖到了大馬士革和塞浦路斯。這些傳說沒有任何重要性。這種淺薄的捏造最終會遭人懷疑。與荷馬、柏拉圖，與《新約》等偉大的歷史事實相比，這種傳說顯得毫無廉恥。28
海德格爾對約克伯爵的觀點評論道：“約克把歷史的基本特性視為‘本質‘[Virtualität]。他不是從科學理論所要求的歷史研究對象那里得到這一洞見的，而是從對人的此在所具有的存在特性的知識那里所獲得的”29。對海德格爾來說，真正的歷史必須在存在的基礎上來加以判別，不能由于對無關的經驗事實的過分關注而把真正的歷史約簡為客觀的科學理論。
三
以上筆者分別從思想史和海德格爾哲學的角度審視了哲學起源于希臘之說的源起與發展。在本節，筆者援引維特根斯坦的一個思想實驗，試圖從義理上進一步說明，西方近代以來所建立的哲學純粹地起源于希臘之說，其中包含著濃厚的主觀因素。
維特根斯坦在寫于1937年的一份手稿中，對因果式思維方式提出了尖銳的批評。他舉例說，設想有兩種不同的植物，姑且稱之為A和B。它們的種子乍看起來一模一樣，即使是通過最為細致的研究，人們仍未能發現它們之間的差異。然而，A植物的種子總是生長出A植物，而B植物的種子則總是生長出B植物。在這種情況下，我們唯有知道一粒種子是從什么植物而來的，才能夠預言它將會長出什么樣的植物。我們的預言的依據并不是種子之間的差異，而是種子的前歷史。因此，我們可能說，種子的前歷史不能被稱作是植物生長的“起因”。這并不意味著我們不能從種子的前歷史來預言植物的生長，而是說，我們不把這種情況描述為因果關系，我們不認為我們是在依據起因來斷定結果。
維特根斯坦接著說，如果有人反對道，“即使我們沒有發現這兩種種子之間到底是什么差別，它們之間一定具有差別”。這種說法改變不了事實，而只是說明，我們用起因和結果的模式來看待事物的傾向是如此強烈。設想，有人最終發現了A植物和B植物的種子之間的差別，無疑，他會說：“你看，一粒種子就是不能長出兩種不同的植物來”。即，種子長出什么樣的植物是由種子的類型所決定的。維特根斯坦說，對此我可以這樣答復：“你怎么知道你所發現的特性就不會是完全沒有決定性作用?你怎么知道它與長出什么植物來就一定有關系?”30
眾所周知，植物的生長受多方面條件的影響：光照、氣溫、水份、土壤等等。種子并不是唯一的決定性因素，也不是絕對的起點。種子本身來自植物，十分明顯，如果如此追究下去，是不可能找到一個最終的原初點的。維特根斯坦的思想實驗并不是憑空想象，而與現實生活有著緊密的聯系。 在大多數情況下，人們是依據長出種子的植物而對種子作出相應的判斷的，而不是撇開其他一切因素，純粹根據種子而對其生長作出空洞的預言。同時，人們也常常對種子給予高度重視，把種子視為植物的起因。這種做法，用維特根斯坦的術語來說，是一種語言游戲，一種談論因果關系的語言游戲。這種語言游戲十分容易導致把起因單一化、實體化的本質主義，從而遺忘這一事實：在現實生活中，差不多是不存在什么絕對的必然的因果關系的。
哲學純粹地起源于希臘的說法與把植物的生長一概歸結為種子的特殊性不無相似之處。這種觀點包含了太多的未曾明確表明，但又具有有力的說服性的流行偏見。用回溯起源的方法來維護哲學在其本質上即是西方的，這種做法與因果思維方式大同小異。由于古希臘是西方世界，而現行的哲學形態在很多方面與出現在古希臘的思想形態具有許多相似之處，所以，哲學起源于希臘，哲學是西方的特產。這種思路完全忽略了希臘文明之產生的歷史、地理環境，抹去了古代亞非文明中不同的哲學形態及其對希臘文明之繁榮所起的重要影響，并且，也把哲學當作是一種具有不變內核的實體，忽視了哲學概念本身所具有的復雜而多變的歷史。
四
十分清楚，哲學起源于希臘之說，并不是一個亙古即有、顛撲不滅的真理，而摻雜著相當多的人為因素，受制于歷史學家和哲學家本人在特定歷史時代的哲學觀念與偏見。從回溯起源來維護哲學在其本質上即是西方的，這種做法具有十分強烈的迷惑性與說服力。特別是，諸如海德格爾等哲學家以設想為單一的血緣關系來比擬復雜萬千的人文歷史社會現象，把“歐洲-西方-希臘”描繪為血脈相承的純粹內在的統一體，把哲學當作是俗世世界的西方特產，以此取代圣世世界中____的至高無上，絕對僅有的地位。
筆者立此論，其動機并不在于出于筆者本人的中國種族背景，而試圖否認或貶低西方哲學家所取得的偉大成就。毋庸置疑，眾多西方哲學家著述豐富，玄思幽遠，灼見真知，莫之能逮。但哲學成就本身并不能成為哲學的本質是西方的不言之證。一部分歐洲種族背景的西方哲學家亦認識到哲學起源于希臘之說的誤導性。例如，德盧茲與關塔利在出版于1991年的《什么是哲學?》一書中指出， 哲學并無內在的必然性，把哲學起源于希臘當作一件奇跡是這種虛假的必然性的一個方面。他們認為，“哲學在希臘的出現是一偶然，而非必然，是文化氛圍所促成，而不是一種起源，是一種形成過程，而非[不變的]歷史，是地理背景所造成，而非歷史記載的史實。” 31而歐洲大陸哲學專家伯納斯哥尼則開誠布公地談道：“未加考究地堅持把哲學定義為希臘[起源與性質]，是人為的，同時是壓迫性的。在人們日益認識到這種情形的今天，海德格爾對西方哲學史的有選擇性的塑造本身即是一個重要的哲學問題”32。這些西方哲學家清楚地看到，哲學起源于希臘之說是一個神話，把哲學當作是西方所獨有是目前哲學進一步發展，以及不同哲學形態之間對話的最大障礙。
一些西方哲學學會認識到把哲學史等同為起源于希臘的西方哲學史是一種偏見。美國哲學學會國際合作委員會在1992年即提出，需要把“哲學史”、“古代哲學”、“經典”等向來當作不言自明的術語加以修正，改稱之為“西方哲學史”、“古代希臘羅馬哲學”和“希臘拉丁經典”，“以示對其他傳統的尊重”。顯然，哲學史如何寫本身就是一個如何界定哲學性質的問題。
不過，筆者并不認為，用多元的哲學起源觀和多元的哲學形態觀來取代哲學純粹地起源于希臘和哲學在其本質與歷史上就是西方的這種狹隘的觀點，就可以一了百了，萬事大吉。在尊重其他傳統的話語后面，可能會隱含著相對主義的思維取向。海德格爾在《關于語言的對話》中，把日本學者描繪為運用歐洲概念系統和術語來考察日本本土經驗。他懷疑這種做法扭曲了日本本土經驗的真實性。由此，他提出，和他所主張的(西方)哲學回溯其“偉大的啟始”相似，東亞學者應當追溯其“令人敬畏的開端”。他通過日本對話者之口說：
田邊元教授常常談起您[海德格爾]曾經向他的一個問題：何以我們日本人不去沉思我們自己的思想所具有的令人敬畏的開端，而總是愈來愈騖奇，去追逐時下最新的歐洲哲學思潮。33
類似海德格爾的這種批評常常被加諸二十世紀初的中國哲學家。人們認為他們的作品受到強烈的西方影響，以至于扭曲了中國的本土傳統。受此類批評的作品多與中國哲學史建構有關，特別是胡適和馮友蘭的中國哲學史研究著作。問題在于，中國哲學史建構確實是中國哲學建設的一個重要方面，但是，卻不能等同于中國哲學的全部。經典詮釋可以是哲學思考的一個重要方式，但是，卻不能完全代替哲學思索與著述本身。因此，沒有必要由于海德格爾式的批評而放棄溝通中西哲思，發展當代中國哲學的努力。
把中國哲學，以及廣義上的東亞哲學的外延純粹地歸結為“古代”的經典，忽略了生活在“當代”學術體制下的中國學者的哲學體驗與感受。在當今時代，中國學者同時學習中國哲學史與西方哲學史，受到多維度的思想經驗的激發，完全有可能創作出闡發覃思的哲學論著。這種論著熟悉傳統中國經典，但不拘泥于經典詮釋;同時，注意到經典之外的中國亞傳統的思想資源;并且，在問題意識、運思取向、表述方式與旨趣上具有某些典型的中國特征。已經有不少學者從儒學的視野出發，
對政治哲學中的一些基本問題的討論和理論建設作出了特有的貢獻。
本文的思路，用維特根斯坦的術語來說，主要是“治療式”的，它揭示并置疑“(西方)哲學起源于希臘” 這種前見的正當性。因此，文中出現的“哲學”一詞主要是沿用(并不表示同意或不同意)“(西方)哲學起源于希臘”這種論點中所預設的哲學觀。文章的目的不是討論哲學的含義。這個問題或許只有當“治療”達到一定的療效，只有當中國哲學(不論是任何含義)得到進一步切實的發展，才有可能獲得具體的適當的語境來進行實質性的真切的探討。筆者相信，堪破哲學起源于希臘之說的迷障，將會有效地祛除中國哲學發展中諸多不必要的束縛與禁忌。擺脫把哲學當作一個外來的異己之物，把哲學從起源的角度上定義為、等同于西方哲學等等束縛視野與胸襟的偏見，有助于創造一個“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”的寬松自由的學術環境，使中國哲學獲得迅速健康的成長。 原載《學術月刊》第2期第46-52頁(馬琳 lin.ma@hiw.kuleuven.be)
1 Augustine, The City of God, Penguin, 1972, p. 311. 本文中從西文翻譯過來的中文段落均均為筆者所譯。引文中方括號之內的詞語為筆者所加，俾使原文之意更加清楚。
2 William Warburton, The Divine Legation of Moses Demonstrated, New York: Garland Publishing, 1978, vol. I, p. 326.
3 Joanne Ernesto Schubert, Historia Philosophiae, pars prima, Jena, 1742.
4 Jacob Burckhardt, Kulturgeschichte Griechenlands, Berlin, 1934, p. 593.
5 Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Dritische Studienausgabe, München: dtv, 1980, vol. 8, p. 5.
6 Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 238.
7 Nietzsche, Sämtliche Werke: Dritische Studienausgabe, München: dtv, 1980, vol. 1, p. 591.
8 M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford: Clarendon Press, 1971.
9 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Hamburg: Felix Meiner, 1993, p. 68.
10 例如，杜瑞樂 (J. Thoraval) 先生在12月12-14日舉辦于深圳大學的“中國哲學的現代建構與未來前瞻國際會議”上評論本文時所發表的意見。
11 Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, 2 volumes, London: Free Association Books, 1987. 伯納爾最初學習的是漢學研究，曾長期研究中國與西方在二十世紀之交的關系史。
12 Mary R. Lefkowitz and Guy MacLean Rogers eds., Black Athena Revisited, Chapel Hill, 1996.
13 Martin Bernal, Black Athena Writes Back: Martin Bernal responds to his critics, David C. Moore ed., Durham: Duke University Press, .
14 Ibid., p. 334.
15 See Daniel J. Cook and Henry Rosemont, “The Pre-established Harmony between Leibniz and Chinese Thought”, in Discovering China, Julia Ching and Willard Oxtoby eds., Rochester: University of Rochester press, 1992, pp. 94-95.
16 See Thomas Saine, “Who’s Afraid of Christian Wolff?” in Anticipations of the Enlightenment in England, France, and Germany, Kors and Korshin eds., Philadelphica: university of Pennsylvania Press, 1987, pp. 118-127.
17 Voltaire, Oeuvres Complètes, vol. 20, Paris: Garnier Frères, 1879, p. 496.
18 Adam Smith, Essays on Philosophical Subjects, vol. 3, Oxford: Oxford University Press, 1980, p. 51. 關于本段落這個觀點，以及本節部分引文，筆者參考了Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism”, in Cultural Readings of Imperialism: Edward Said and the Gravity of History, ed. Keith Ansell Perrson et. al. London: Lawrence & Wishart, p. 212-26.
19 Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press, 1970, p. 279.
20 Ibid., p. 280. 早期的胡塞爾幾乎從未提及古希臘傳統是否與其現象學工程有一致之處。他對古希臘哲學獨特性的標榜很有可能是受到了海德格爾的影響。
21 關于海德格爾與《道德經》之復雜關系，詳見筆者論文 (Lin Ma), “Deciphering Heidegger’s Connection with the Daodejing”, Asian Philosophy 16 (3): 149-171, . 海德格爾與道的緣份問題可以說仍然是一樁尚未了結的公案。一部分學者給予非常肯定的解釋;而一部分學者則發現這種肯定性解釋的疑竇之處。筆者在這篇文章中對這位西方哲學巨擘六次在其文章和書信中引用《道德經》以及在兩篇文章中對道的討論作了語境化的探究。關于他對道的討論，筆者的基本觀點是：海德格爾思想的指引詞是他自創的術語“路”(Weg) ，而不是中國的“道”(我在此處所回應的是現象學家曹街京 (Cho Kah Kyung) 的觀點)。盡管在描述、鋪陳“路”的措詞和修辭方式方面，海德格爾可能從《道德經》中的詞句中獲得靈感和啟發，并且，他有時甚至借助于對“道”的解說來闡釋“路”。但是，從他的思想整體來看，“道”和“路”具有明確的區分。“路”是一種特殊的原初的詞-物統一體。“道”需要用“路”來加以衡量。海德格爾并沒有毫無分寸地說“道”即是“路”。僅只是當“道”被賦予某種特別的闡釋之際，或者說當人們以其他所謂的本真之性質來思考“道”的時候，才能說“道”的所指是“路”。
22 Heidegger, Heraklit. Gesamtausgabe vol. 55, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann (1979), p. 3.
23 Heidegger，What is Philosophy?，trans. William Kluback and Jean T. Wilde. Schenectady, NY: The New College and University Press. Bilingual edition: Was ist das, die Philosophie? p. 35.
24 這一點在其《哲學文獻集》中有豐富的闡述，由于篇幅關系，在此只能從簡而論。
25 Heidegger, Was heisst Denken? Tübingen: Niemeyer, 1997, p. 228. 盡管海德格爾在當代中國和日本哲學/思想界留下了深刻的印跡，常常被認為是因擴展了哲學的涵義而對把亞洲思想傳統容納入哲學領域作出了重要貢獻的哲學家。然而，這只是一種印象式的理解，沒有經過對其著作全面的研究。在西方學界，海德格爾對希臘傳統的推崇應當說是對哲學(不論是狹義還是廣義，或者是后現代的哲學觀)與希臘傳統密不可分的觀念起到過無可比擬的促進作用。
26 Heidegger, „Überwindung der Metaphysik”, in Vorträge und Aufsätze, Gesamtausgabe vol. 7, Frankfurt a/M: Vittorio Klostermann, p. 81.
27 Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe vol. 42, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988, p. 252.
28 Heidegger, Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer (/1927), p. 400.
29 Ibid., p. 453。
30 以上引文見 Wittgenstein, Philosophical Occasions 1912-1951, eds. James C. Klagge and Alfred Nordmann, Indianapolis & Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993, pp. 373-377.
31 Gilles Deleuze and Félix Guattari, What is Philosophy? New York: Columbia University Press, 1994, p. 100.
32 Robert Bernasconi, “On Heidegger&39;&39;s other sins of omission - His exclusion of Asian thought from the origins of occidental metaphysics and his denial of the possibility of Christian philosophy”, American Catholic Philosophical Quarterly, 64 (2): 333-350，p. 333.
33 Heidegger, „Aus einem Gespräch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden”, in Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Günther Neske, pp. 85-156; p. 131.
p副標題e
1.所有那些與我們的思想與行動有關的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現給我們，以致于由此而產生各種意見的相左。如果每一個參與者都聲言，唯有他所把握到的實事顯現方式才符合于實事本身的存在和如何存在，因此而堅持真理是在自己一邊，那么爭論便會爆發。這便是在這個講演的標題中所說的“真理之爭”。自從 哲學 對其自己的活動第一次進行反省以來，也就是說，自公元前五世紀末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學便認為自己的任務就在于，克服由這樣一種情況而產生的意見之爭，即：一個實事的存在以不同的顯現方式展示自己。在這個意義上，哲學從一開始起便是對真理的尋求。
我們這個世紀的現象學——正如它的名稱所示——是一種 研究 顯現(即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現象”)的哲學 方法 。顯現的相對性構成了胡塞爾所創立的現象學的出發點。因此，現象學是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現象學在方法上所遵循的途徑是什么，對此，我將以古代哲學的開端為出發點，以此來加以說明。那么希臘人又是以何種方式通過哲學來超越出前哲學的意見之爭呢?
2.隨著最終克服意見之爭的努力的實施，哲學與前哲學的和哲學外的人的思維方式便相互區分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個對于人類來說完全自明的基本態度上，他將這種基本態度稱作“ 自然 觀點”。赫拉克里特似乎是第一個提出下列 問題 的人：哲學思維的觀點與自然觀點——即他所說的“多數人”的觀點——的區別究竟何在。哲學是從多數人生活于其中的私人夢幻世界中的蘇醒。夢幻者在這種狀態中只能知道私人世界，他與其他的人及其世界不發生聯系。
多數人定位于其中的局部“世界”構成了他們思想和行動的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據實事的不同顯現方式，我們對它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現方式之所以產生，乃是因為這個存在始終只是在顯現方式中展示給我們，而顯現方式則又束縛在一定的視域上。對于赫拉克里特來說，哲學就是這樣一種蘇醒，它為單個的人開啟了一個對所有人而言的共同世界。這同一個世界是存在的，因為局部世界完全是從其他世界中切割下來的;所有視域都各自超出自身而指明著其他的視域，這樣，所有這些視域都同屬于一個包羅萬象的指明聯系：這同一個世界。哲學思維的觀點便是對于這同一個世界的敞開性，在這個世界之中包含著所有視域。
3.在此之后約半個世紀，普羅塔哥拉曾針對赫拉克里特所表述的這個原初的哲學自身理解提出反駁。他因此而創立了智者學派，這個學派從此而成為哲學的永恒對手。普羅塔哥拉認為，哲學想要并且以為能夠對這同一個世界進行陳述，這是一種失當(用希臘文來說是：Hybris)。他聲言，對于人類來說，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個超越于此的共同的同一個世界。對這個觀點的確切表達是他的傳布甚廣的人-尺度-命題(Homo-mensura-Satz)：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。
這個命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數人”。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們如何顯現給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點：可能會有兩個人站在同樣的風中，但卻具有不同的感覺，因為他們生活在不同的私人世界中。一個覺得冷，而風便顯得冷，另一個感到暖，而風也相應地顯得暖。風是什么，這是相對于敏感者和強壯者的感覺而言的。因此，一個人會認為，真理在于，風是冷的，另一個人卻相反，因為他認為，風是暖的。
如果我們說，這種意見之爭事關“真理”，那么我們就是在這樣一個意義上來理解“真理”概念：一個實事在一個顯現方式中如其所是地展示自己。我們在意見之爭中指責對手違背真理，這里所說的真理之對立面便意味著，實事沒有如其本身所是地顯現給他們，也就是說，對于他們來說，存在或多或少始終是遮蔽著的。據此，“真理”在這個語境中便是指一個實事之存在的非遮蔽狀態，指實事本身在相應的顯現方式中展示出來。在這個意義上，古代哲學將真理理解為“不遮蔽”(即希臘文中的：al閠hEia);我們今天將它譯作“真理”。很可能“人是萬物的尺度”這個命題就出現在一部以“Al閠hEIa”為名的著作的開始。這并非偶然。普羅塔哥拉將真理等同于事物的顯現方式，這種顯現方式束縛在視域上;事物不具有處在私人世界之彼岸的存在。這便是智者學派的相對主義之路。
4.巴曼尼德斯，這位與赫拉克里特同 時代 的偉人，他在他的學理詩中將進入哲學描述為選擇一條道路，一條“真理”(Al閠heia)之路。這條路不同于普羅塔哥拉后來想要恢復的多數人之路。人之所以能選擇哲學之路，是因為人具有為一個共同的世界敞開自身的能力：精神(希臘文為：nous)。這個名詞與動詞noe韓聯系在一起，而noe韓通常被譯作“思維”，但這種思維實際上是指“關注到或覺察到某個東西”。我們的精神(nous)也能夠關注到和覺察到在我們各自私人世界的有限視域中非當前的、因而也是非顯然的東西。在這個意義上，不在場的和被遮蔽的東西也可以作為某個在場的東西而展示給我們的精神，亦即顯現給我們的精神。因此，他在其學理詩中要求思維著的人，以他們的精神來觀看，看到那些非當前的東西也是當前的。
所有以后的哲學和 科學 都是遵循這個要求的嘗試。對此還可以用剛才所提到的冷的例子來說明。在前哲學的生活中，我們不言而喻地相信，在像冷這樣一類顯現方式中有一個“實事”顯現給我們，例如：風。顯現對自然觀點來說就意味著某個東西的顯現，意味著一個實事的展示;每一個顯現都帶有與一個實事之存在的聯系，即一個由顯現方式所承載的存在。承載者是奠基者，用亞理士多德的希臘文來說都是：hypoke韒enon，翻譯成拉丁文便是：subjectum。對于前科學地生活著的人來說，風是奠基者，它的存在使冷的顯現方式得以顯然。哲學家和科學家相信，真正的存在始終隱藏在對多數人而言的這種顯現方式后面，并且，他們在對真正的存在進行認識，而在那種多數人而言的顯現方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出來。例如，柏拉圖會說，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代認識論自笛卡爾以來便宣稱，冷的本真存在無非是一個可以通過數學來表述的分子運動的低下程度。
5.巴曼尼德斯帶著他的以下命題而成為對顯現者的所有這些科學解釋的先驅：由于在自然觀點中，顯現始終局限在我們各自決定性的本己視域上，因而存在始終對我們是隱蔽著的;但存在對我們的精神(nous)則始終是敞開的。每一個存在(希臘文：e韓ai)都包含著作為對存在之自身展示的顯現：“思維”。巴曼尼德斯也曾明確地陳述過思維與存在的這種全面共屬性，即在這樣一句著名的詩中：“關注的觀察與存在是一回事”。普羅塔哥拉以后用他相對主義來反駁人類精神的普全敞開性。但值得注意的是，他盡管偏離開哲學，但卻繼續堅持巴曼尼德斯的存在和關注的觀察是同一的命題;因為，如果說，人帶著他們的因受視域所限而產生出差異性成為實事存在的尺度，那么這仍然還意味著，實事對于人的顯現被等同于實事的存在。
柏拉圖與他的后繼者亞理士多德批判了普羅塔哥拉，并且回返到思維觀察所具有的對一個共同世界之整體的原初敞開性上。他們同時也堅持巴曼尼德斯的基本信念，即：實事本身的存在以及它們的顯現是不可分割地共屬一體的;存在對他們來說也意味著“真實存在”，只要我們將“無蔽”一詞意義上的“真實”理解為實事的存在從相應顯現方式中的遮蔽性中凸現出來。這樣，我們便可以談論哲學的第一階段，它從公元前第六世紀中一直沿續到第四世紀中，并且，盡管有各種偏離傾向存在，它仍然帶有那樣一個基本的信念。
6.公元前第四世紀末，希臘化哲學家的各種學派得以形成，伊壁鳩魯和斯多噶派對這些派別產生了重大的 影響 ，這時，古代哲學中的一個新的 歷史 階段便得以產生出來。對于我們這里所討論的問題來說，愛利斯的皮隆的懷疑論具有特別的意義;因為它是一個克服意見之爭的徹底新嘗試。前希臘化時期的哲學家認定，私人世界共屬于同一個世界，以此來緩解意見之爭;我們只要對一個共同的世界敞開自身便可以結束爭論。在普羅塔哥拉的相對主義中，這個爭論則是通過一個相反的前設而得到緩解：由于不存在一個共同的世界，而只存在局部的視域，因而人們應當將每一個顯現方式都看作是真實的。
與此相反，皮隆的懷疑論則踏上了一條完全嶄新的道路。在意見之爭中，所有參與者都提出要求，認為他們的陳述是真實的。由于這種要求，我們將這些陳述稱作“主張”。在意見之爭中，各種主張相互沖撞，因為一個人所贊同的東西受到他的對手的反駁并因此而受到否定。爭論便是由這種肯定與否定之間的矛盾而產生。懷疑論試圖系統地表明，有充分的理由可以將每一個肯定的主張與一個相應的否定對置起來，反過來也是如此。這樣便在所有可想象的肯定與否定之間產生出一種力量的平衡，以致于不可能再堅持任何一個主張。懷疑論通過這種方式而獲得了一種面對所有可能的陳述 內容 的中立態度。
7.中立的態度使懷疑論有可能第一次作出一個區分，我們今天主要是通過 分析 哲學才熟悉了這個區分：任何一個隨著陳述而提出的主張——正如分析哲學家所指出的那樣——都可以在不改變其語義內涵的情況下分解為兩個要素，論題的要素和賦予陳述以主張特征的要素。我們再回溯到柏拉圖的例子上去，我們想象在一個強壯的人和一個敏感的人之間進行的關于風的爭論。“風”這個實事對強壯的人顯現為暖的，因此他作出“風是暖的”陳述。這里論題內涵在于“暖”這個謂詞和“風”這個主詞之間的聯系。這個陳述的真正主張要素是肯定，它意味著：“是的，在暖和風之間的聯系是真實存在的”。敏感的人覺得風是冷的，他用否定來反駁強壯的人：“風不是暖的”。他的主張是：“不，這個聯系并不真實存在”。
根據這個對意見之爭的解釋，是與否的說法，肯定與否定，它們是對各種有關陳述的論題內涵的表態。由于懷疑論者引入了在所有這些表態之間的力量平衡，因而他的唯一可能在于徹底地中止所有表態;他在其所有活動方式中都“中止”表態。“中止”、“退回”在古希臘語中叫做“擱置”(ep閏hein)。皮隆的懷疑論因此用一個源于此動詞的名詞而將對所有表態的徹底中止都稱之為“懸擱”(epoché)。
8.對所有表態的中止不是一種正常的、出于前哲學的自然觀點的習慣行為，而是建立在一個自己作出的決定的基礎上，但這也就意味著：建立在一個我們的意愿行為的基礎上。但是，如果主張本身——即各種形式的肯定與否定——不是已經具有意愿進行的特征，那么也就不可能進行這樣一種與主張有關的意愿行為。將陳述解釋為一個包含著意愿表態的主張的做法在古代懷疑論那里成為可能。在今天，通過語言分析的影響，這種解釋甚至被我們看作是不言而喻的，但它實際上并非如此。
這一點可以很容易得到認清，因為將肯定和否定概念引入思維的亞理士多德并沒有將這兩種主張的形式看作是一個意愿表態的方式。“肯定”(Affirmation)與“否定”(Negation)是對亞理士多德kat醦hasis與ap髉hasis這兩個概念的拉丁文翻譯。kat醦hasis意味著“歸與”〔實事〕〔判定它擁有〕：我們主張，一個謂詞歸屬于一個實事。我們也可以將這個謂詞“剝離”〔實事〕〔即判定它不擁有〕;這便是ap髉hasis。根據亞理士多德的觀點，如果我們在一個關于實事的肯定陳述中一同置入了在實事顯現中一同展示出來的東西，那么這個陳述便是真的，而在真正的ap髉hasis(剝離)中，情況則完全相反。
亞理士多德認為，我們用真正的對一個謂詞的“歸與”和“剝離”只是追隨了那種自身展示出來的東西，即一種在顯現的事態中所包含的束縛性和非束縛性。以此方式，他對肯定與否定做了與普羅塔哥拉的存在與顯現的共屬性相應的解釋。因而對他來說，“歸與”和“剝離”不可能具有一種表態的特征，也就是說不可能具有與陳述相關的贊同和拒絕的特征。在這樣一種表態中起作用的是我們的意愿。只要在實事本身的存在中包含著顯示，并且只要反過來，顯現無非就是這個存在的自身展示，那么，判斷便不會為這樣一種表態提供位置，即我們在有意愿地證實或拒絕一個實事和一個謂詞的束縛性或不束縛性時所持有的那種表態。
9.只有當我們原則上始終不知道實事與它的顯現方式之間的聯系時，更明確地說，只有當我們甚至無法知道，這樣一種聯系究竟是否存在時，在一個實事本身與它顯現給我們并因此而可得到謂詞陳述的方式之間的束縛性和不束縛性才取決于我們的決定。只有在這種無知的前提下才需要有一種特別地制作出這種聯系的意愿。但這樣一種無知意味著，實事的存在在其顯現過程中以一種徹底的方式始終對我們隱蔽著，即是說，普羅塔哥拉的存在與顯示的共屬性不再有效。
由顯現的相對性所決定的意見之偏差在關于真理的爭論上變得尖銳起來，因為討論的對手都指責對方為非真理和錯誤。前希臘化的思想家淡化了這個爭論，他們認為，沒有一個顯現方式可以是絕對不真的;因為每一個顯現方式都產生于一個視域世界的聯系之中，并且它們都同屬于同一個世界。在意見之爭中，對手的錯誤永遠不可能走得如此之遠，以致于每一個實事都對他是完全隱蔽著的;因為，如果情況確是如此的話，那么對手們就不會具有任何可以進行爭論的共同實事。實事在錯誤的顯現方式中的顯現因而始終還是一個顯現。
但這意味著，沒有人是完全從實事的存在之中被割裂出來的，即使是那些弄錯了的人也不是;沒有一個存在是完全隱蔽的;即使是一個錯誤的陳述也還是顯示了什么，用希臘文來說是：d閘on，它是一個delo鷑，一個使之顯示出來的活動。確切地說，這是巴曼尼德斯對存在與顯現的共屬性的基本信念。通過懷疑論的懸擱，這樣一種看法得到貫徹：實事的存在是完全被遮蔽的，它具有不顯示(á-delon)的特征;這時，巴曼尼德斯的基本信念便被放棄了。在這個時候，一個鴻溝形成了：在彼岸是隱蔽的存在，在此岸是顯示(d閘on)，是顯示出來的東西，這就是在顯現方式中進行的顯現。
10.一旦將顯現的顯示性與存在的隱蔽性分離開來，對非真理的理解便發生了根本的變化;由于在存在與顯現之間隔著一條鴻溝，因而，原則上，如果我們相信，一個實事的存在以一種對我們來說顯示性的顯現方式顯示給我們，那么我們有可能每一次都會弄錯。普羅塔哥拉所作的對意見之爭的相對主義淡化就在于，每一個主張都被解釋為真。與此相反，懷疑論的淡化則在于，每一個主張都不能聲稱自己是在無敝(al閠hEia)意義上的真，即一個實事存在在相應顯現方式中的自身展示之意義上的真。可以說，不值得進行意見之爭，因為任何一個提出主張的人從一開始就不可能在無敝(al閠hEIa)的意義是合理的。
11.如前所述，在前 哲學 生活中包含著一種自明的信念，每一個顯現都是關于某個東西的顯現，是一個基礎性的實事、一個基質(subjectum)的自身展現，這個基質在我們看來是處在顯現“之后”的東西。懷疑論是對 自然 觀點的最外在的哲學反駁;因為它完全否認這個基質(subjectum)對我們的精神來說是可及的;實事的存在是在這個可及性的范圍之外發生的。這個存在的遮蔽性將人的精神擲回到它僅僅所能及的區域上去：顯示性的區域、顯現。故而人的可能僅僅在于，不是在這個區域之外、在這個區域的彼岸，而是在這個區域的此岸，在它自己這里，在顯現方式為之而顯示的人的本己精神之中去尋找基質(subjectum)。
如此一來，個別人的精神，我的精神，便成為顯現方式的基質(subjectum)，成為近代意義上的“主體”(Subjekt)。顯現方式很快便不再是實事的自身展示，而是成為精神本身的各個特征展現給我的精神的方式。意識的內在性與“外部世界”的二元論雖然是自笛卡爾以來在近代哲學之始才成為成熟的口號，然而在這個方向上的關鍵一步是隨著懸擱以及顯現方式之顯示性與存在之隱蔽性的二元論而由懷疑論所邁出的。實際上，近代哲學的主體主義不是從笛卡爾才開始，而是隨著希臘化 時代 便已經開始了。
12.笛卡爾在他的基本著作《沉思》中明確無疑地與懷疑論的懸擱相銜接。他首先用一些源于懷疑論的論證表明，有足夠的理由來中止任何一個肯定性的執態，中止任何一個“贊同”(assensio)：assensionem cohibere——這是對“懸擱”的拉丁文翻譯。然后他這樣來繼續他的論證：因為我們人出于自然觀點而通常習慣于肯定實事的存在，哪怕我們從不可能確定它們，所以只有一條道路才能使我們獲得一個中止任何肯定執態的新習慣：我們必須認為，每一個對存在的肯定都是一個錯誤。但這種對所有存在的否定只是為了用來徹底地實施懸擱;它是一種具有純粹 方法 作用的懷疑。
胡塞爾曾以對笛卡爾的批判來論證現象學：笛卡爾從懸擱走向否定所有存在的這一步是一個方法上的錯誤;因為，這個否定的任務在于支持對所有表態的中止，但它恰恰無法做到這一點，因為它自己就是一個主張并因此而是一個表態。一門徹底地為了真理、為了克服意見之爭而進行努力的哲學方法只能是在于懸擱之中。這樣，就像在皮隆的懷疑論中一樣，懸擱在現象學中再次成為整個哲學的基礎。
由于胡塞爾在 歷史 上對懷疑論知之甚少，故而他從未看到，他對笛卡爾的批判已經可以與皮隆的懷疑論發生聯系。這種懷疑論的意圖就在于，中止任何一個主張，但它仍然以隱蔽的方式含有一個主張，這個主張便是：在實事的顯現方式與實事的存在之間隔著一個鴻溝。懷疑論因此而提出了一個關于存在和顯現之關系的主張，盡管懷疑論禁止任何主張。由胡塞爾所開創的現象學完全就是一種無限地堅持懸擱的方法。所以它是一種徹底嚴肅對待自己的懷疑論方式。胡塞爾的命題在于，懷疑論恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兌現了黑格爾《精神現象學》中的命題，即一個完全徹底的懷疑論將會自己揚棄自身。
13.哲學的第一條道路是建立在巴曼尼德斯存在與真理之共屬性基礎上的早期古代希臘思維。哲學的第二條道路是隨笛卡爾將意識提升為基質而開始的近代主體主義。現象學是具體實踐第三條道路的嘗試。這條道路以皮隆懷疑論的自身克服為開端，這門懷疑論在希臘化時期便已為近代主體主義的 發展 提供了可能。現象學放棄對顯現與存在的關系作任何表態，從而完成了懷疑論的自身克服;因為這種放棄意味著，它與懷疑論相反，不把顯示者——顯現方式——與存在分離開來。
但如果人們認為，現象學只是回到了前希臘化時期的思維，即回到了巴曼尼德斯對存在和關注的觀察之等同上去，那么人們便誤解了這一點;因為這個等同也是對存在與顯現之關系的表態。現象學其所以獲得在哲學史上的位置，乃是因為它在前希臘化思想與希臘化思想的分水嶺上做了回轉，并且對這兩條道路所作出的思維決定進行了明確的懸擱;現象學對此 問題 不做表態，這個問題便是：存在與顯現之間的關系究竟是巴曼尼德斯的共屬性，還是皮隆的懷疑論鴻溝。
14.從這個完全徹底的懸擱中自發地產生出現象學基礎上的未來哲學之任務。哲學自赫拉克里特以來便立足于克服自然觀點。在自然觀點中包含著這樣一個信念：所有顯現方式都具有這樣的意義，即：它們是關于某個東西的顯現，是一個實事的存在的顯現。所以，這個信念預設了顯現的結構，我們可以將這個結構用公式來表述：“實事在顯現方式中的顯現”。如果哲學 研究 與克服意見之爭有關，那么這個結構便是哲學研究所必須涉及的事態。但現象學家在進入到這個研究中去時卻沒有對這樣一個問題作出事先的決定，即：顯現方式與實事處在何種關系之中;因為，一旦作出這種事先的決定，他便對自然觀點作出了表態。而徹底的懸擱禁止他這樣做。但是，懸擱給了他這樣的可能，即：在他的 分析 和思考時，他可以以上述顯現的結構為出發點。
面對實事在顯現方式中的顯現，現象學家采取一種中立的觀察者的態度，他詢問：自然觀點中的人如何會將一定的顯現方式回涉到一定的實事之上，他們如何不言自明地認為，正是這些實事在這些顯現方式中展示出來?人如何能夠將那些對他們而言是顯示性的顯現方式理解為關于實事顯現?現象學是對這個“關于”的具體分析。具體地看，顯現是一定的實事在與其相應的顯現方式中的自身展示。不存在那樣一種普遍的顯現，以致于各個顯現方式可以在它那里相互替換;相反，每一個實事都只能在一定的、對它來說特征性的顯現方式中顯示出來。現象學的研究工作就在于描述實事與它們的顯現方式之間的具體關系，它徹底地放棄對自然觀點歸給顯現之實事的存在進行表態。
15.一個實事的顯現方式究竟是何種類型的，這要取決于人的各種世界，即取決于人的視域。它們構成了一定顯現方式的活動空間，并且構成在其中自身展示的實事之存在的活動空間。據此，現象學的研究主要集中在視域分析之上，并且具體地回答這樣一個問題：什么樣的顯現方式通過什么樣的視域而得到開啟。我們已經看到，在意見之爭中，各種相互偏離的意見是由不同的顯現方式所決定的，因而也是由視域所決定的。由于現象學作為一種哲學方法，其目的也在于克服意見之爭，所以它的真正問題就在于理解許多世界與這同一個世界的關系。這同一個世界是指明的聯系，它之所以產生，是因為所有指明聯系、所有視域都在進行著超出自身的指明。作為一個對所有視域而言的同一個指明聯系，這同一個世界是同一個包羅萬象的世界。在這個意義上，胡塞爾將這同一個世界定義為普全的視域。
這不是錯誤的，但卻是片面的;因為，由于世界作為普全視域是包羅萬象的，所以它不再超越出它自身;但一個視域的本質在于，它超越出它自身。這就意味著，這同一個世界在某種程度上不可能是視域。視域作為顯現方式的活動空間是那些對我們來說顯示性事物的區域，用希臘文來說是：d閘on。只要這同一個世界不是視域，它也就不是顯示性的區域。就此而論，它是一個醖elon，一個隱蔽性的區域。世界可以說是有一個朝向我們人的一面和一個背向我們人的一面：就它是對所有視域的普全視域、是顯現的維度而言，它是朝向我們的;而就它具有隱蔽性的特征而論，它是背向我們的。
16.只要世界是普全視域，那么對于現象學來說，巴曼尼德斯的顯現與存在之共屬性便始終存在;因為每一個實事的存在都處在與一定的、由視域決定的顯現方式的相互關系之中，而所有視域都共屬于“世界”這個普全視域。但由于對存在與顯現之關系的徹底懸擱，現象學中立地對待巴曼尼德斯。對于巴曼尼德斯來說，存在在noe韓(思維)中得以顯然。與此相反，現象學必須把握這樣一個可能性，即：像懷疑論所主張的那樣，存在具有隱蔽性。對于現象學來說，這種隱蔽性當然不再可能是笛卡爾意義上的超越意識的“外部世界”。這里所涉及的必定是作為普全世界之背面的世界之隱蔽性。
但如果這個背面具有隱蔽性的特征，那么究竟如何可能來討論它呢?對這個問題的回答方式產生在對懸擱的徹底堅持之中。懸擱是一種意愿的決定，我們以此來中止對顯現與存在的關系作出表態。但是，唯有當皮隆的懷疑論懸擱超越出了亞理士多德對肯定與否定的解釋之后，并且當意愿在提出主張的過程中獲得和根本性的作用時，顯現與存在的關系才能成為一個表態的對象。但這種懸擱在現象學的眼中顯得還不夠徹底。由此可以得出結論：一種完全徹底地得到實施的懸擱能夠做到，對意愿的含義再次加以限制。意愿的主體主義強權必須有一個界限。這個界限可能就是世界的背面的隱蔽性。馬丁·海德格爾，這位開啟了現象學的思想家，便曾對此作過思考。但這已經是另一篇報告的題目了。
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認真對待馬克思主義經典著作的導讀工作
【摘 要】中國民主法制出版社1月出版的《〈共產黨宣言〉導讀》一書，存在若干“硬傷”。這些“硬傷”，有的是由于對國內馬列著作出版情況缺乏全面準確了解造成的，有的是由于疏忽大意造成的，有的則是由于對經典著作本身的理解不正確等原因造成的。在對待現代西方學術思潮的問題上，編者還存在食洋不化的不良學風。這些問題說明，我們應該認真對待馬克思主義經典著作的導讀工作。
【關鍵詞】經典著作導讀;《共產黨宣言》;學風
【中圖分類號】A811/G2564 【文獻標志碼】A 【文章編號】1674―0351()01―0027―05 我們黨歷來重視馬列著作的宣傳和普及工作。在新的歷史條件下，為了深入推進馬克思主義學習型政黨建設和學習型黨組織建設，6月，中共中央組織部、中共中央宣傳部和中共中央編譯局組織編選了《馬列主義經典著作選編(黨員干部讀本)》，同時還組織編寫了該書的《學習導讀》。這兩本書，在社會上產生了良好影響。此后，坊間又出現了幾種馬克思主義經典著作的導讀讀物――按說，在我們這么大的國家，讀者的需求是多種多樣的，多出幾種類似讀物，當然也是有必要的，是件好事;但恕筆者直言，某些導讀讀物的質量是非常粗糙的，其中某些篇章的內容，簡直是在誤導讀者。因此，現在有必要鄭重地提出一個問題，就是應該認真對待馬克思主義經典著作的導讀工作。
以中國民主法制出版社最近推出的一套《博學文庫?馬克思主義經典著作導讀叢書》為例，叢書的《總序》中說：“如何學習馬克思主義經典著作?毋庸諱言，直接研讀馬克思主義經典著作的原始文本，是最好的學習途徑。但是，馬克思主義的經典文獻可謂卷帙浩繁，……《馬克思恩格斯全集》中文1版有50卷(53冊)，《馬克思恩格斯全集》中文2版出齊后將超過60卷，《列寧全集》也有38卷。讓作為非專業學者的黨政干部和青年學生去讀這么多的原著，顯然是不現實的。”[1]Ⅱ
這篇序言雖然正確地說出了《馬克思恩格斯全集》漢文第1版的卷數，①但卻把《列寧全集》漢文第1版的卷數說錯了，也未提第2版的出版情況。事實是，國內目前已經先后出版了兩個版本的漢文版《列寧全集》，第1版出版于1955年12月至1963年2月，共39卷;②第2版正編共60卷，出版于1984年10月至1990年12月，1991年以來，由于又新發現了一些列寧文獻，因此，中央編譯局即著手編譯《列寧全集補遺》，《補遺》計劃出兩卷，第1卷已于1月出版。漢文第2版《列寧全集》是在55卷本俄文第5版《列寧全集》的基礎上，經過中央編譯局大量校訂、勘誤和增刪自行編輯的，內容比俄文版有所增加，是迄今為止世界上收載列寧文獻最豐富的版本。
給普通讀者導讀馬列著作，而導讀者卻對國內馬列著作出版情況缺乏全面準確的了解，這就不能不使人懷疑其導讀的水平。果然不出所料，在這套叢書的《〈共產黨宣言〉導讀》中，筆者就發現了多處硬傷。本文擇其要者，列舉如下：
第一，在介紹馬克思、恩格斯青年時代的經歷時，該書有這樣的敘述：“1837年，馬克思轉入柏林大學法律系學習”;“與此同時，弗里德里希?恩格斯也在1844年2月的《德法年鑒》上發表了一篇重要文章《國民經濟學批判大綱》”;“1847年1月至4月，馬克思便撰寫了《哲學的貧困》一文”。[1]9-11
此處存在的問題是：(1)馬克思從波恩大學轉入柏林大學的時間并不是1837年，而是1836年10月，而且，編者在這一部分從未向讀者交代馬克思轉入柏林大學前是在哪所大學學習的，這就難免使不了解馬克思生平的讀者在閱讀時有突兀之感。(2)恩格斯在《德法年鑒》發表了兩篇重要文章，該書根本沒有提到另一篇即《英國狀況――評托馬斯?卡萊爾的“過去和現在”》。(3)馬克思撰寫《哲學的貧困》的時間，是在1847年的1月至6月15日，而不是1847年的1月至4月。
既然是介紹馬克思、恩格斯青年時代的經歷，自然就會涉及某些具體細節，而在細節問題上，是絕不可馬虎大意的。根據該書提供的參考文獻可知，編者在撰寫過程中，依據的重要文本之一是由中共中央編譯局編譯、人民出版社12月出版的《馬克思恩格斯文集》，事實上，這套文集對上面列舉的三處細節，都有準確記載，比如關于馬克思從波恩大學轉入柏林大學的時間，文集第10卷所附的《馬克思恩格斯生平大事年表》甚至具體到了日期，是“1836年10月22日”。[2]1028那么，編者在撰寫該書時，為什么不去核查一番呢?這些細節問題上出現的差錯，當然是由于編者草率的工作態度造成的。
第二，在介紹《宣言》的七篇序言時，編者僅選取了四篇，并且說：“在這七篇序言當中，比較重要的或者說經常被研究者所引用的有四篇：1882年的俄文版序言、1883年的德文版序言、1888年的英文版序言和1893年的意大利文版序言。”[1]26
一般說來，在編寫比較通俗的經典著作導讀讀物時，編者確實沒有必要對一部著作的所有內容，都面面俱到地給予介紹和闡釋，但問題是，究竟要介紹和闡釋哪些內容，也應該有一個科學的、比較公認的根據或標準，編者是不能信口開河、任意選擇的。在這里，筆者不能不問，難道《宣言》1872年的德文版序言就不“比較重要”、就不是“經常被研究者所引用的”嗎(這一點，不知有無具體數據支持)?我們知道，1872年的德文版序言，是馬克思恩格斯為《宣言》所寫的第一篇序言，它是在《宣言》問世將近1/4個世紀后寫成并發表的。正是在這篇序言中，馬恩明確指出：“不管最近25年來的情況發生了多大的變化，這個《宣言》中所闡述的一般原理整個說來直到現在還是完全正確的。某些地方本來可以作一些修改。這些原理的實際運用，正如《宣言》中所說的，隨時隨地都要以當時的歷史條件為轉移，所以第二章末尾提出的那些革命措施根本沒有特別的意義。”[3]5當年在我國引發真理標準大討論的《光明日報》特約評論員文章《實踐是檢驗真理的唯一標準》中，不是就引述了這段話嗎?③今天，馬恩為《宣言》所寫的7篇序言，已經成為《宣言》的有機組成部分，應該說，每一篇都是非常重要的，而如果一定要在7篇序言中選取所謂“比較重要”的幾篇的話，恐怕無論如何是少不了1872年德文版序言的。 第三，在對《宣言》第三章的導讀中，編者僅選取了第一節第三目的“德國的或‘真正’的社會主義”以及第三節的“批判的空想的社會主義和共產主義”兩個內容――這里暫且不論這樣選取是否合理，只看看編者是如何給讀者導讀馬克思、恩格斯對“德國的或‘真正’的社會主義”的批判的內容吧：“在談及這種社會主義思想的時候，馬克思和恩格斯把它放在了‘反動的社會主義’的名目之下，由此可見，他們對這種思想的痛恨程度，恩格斯甚至用了‘可惡的’一詞來形容這種思想流派。”[1]76
原來編者的邏輯是：馬克思和恩格斯之所以把“德國的或‘真正’的社會主義”歸入“反動”的社會主義一類，是因為它是“可惡”的，引起了馬克思、恩格斯的“痛恨”!――這等于什么都沒有說，根本沒有涉及問題的實質所在。我們知道，在《宣言》中，“封建的社會主義”、“小資產階級的社會主義”和“德國的或‘真正’的社會主義”都屬于“反動的社會主義”(德文為“Der reaktionare Sozialismus”)。而德文中的reaktionare一詞也好，漢語中的“反動”一詞也好，最基本的意思都是“倒退”、“回到過去”，具體到《宣言》中，指的就是回到中世紀或中世紀后期的生產方式――這才是此處“反動”的含義。是的，“反動”固然“可惡”，令人“痛恨”，但在該書中，讀者卻看不到介紹上述“反動”一詞本意的多少文字。可見，編者其實并不懂得《宣言》中“反動的社會主義”之“反動”的意思。這豈不是在糊弄讀者嗎?
第四，談及《宣言》在中國傳播的簡史時，編者是這樣介紹1938年8月由延安解放社出版的成仿吾、徐冰譯本的：“該譯本最為突出的特點之一就是在《共產黨宣言》的前面附上了馬克思和恩格斯的標準像，有利于讀者們更為直接、更為形象地認識和了解馬克思與恩格斯，這在《共產黨宣言》中譯本的出版史上尚屬首次。……”[1]96
編者的這一說法，可能來自《光明日報》 年7月3日一篇題為《〈共產黨宣言〉與中華民族的百年命運》的文章;[4]出版的一本《彩圖注釋?〈共產黨宣言〉黨員干部讀本》中，甚至說1938年8月延安解放社出版的成、徐譯本《宣言》中所附的“馬克思、恩格斯的大幅照片，也就是我們今天常見的馬克思恩格斯的標準像”[5]8――其實，這些說法都是憑空杜撰出來的，因為1938年8月延安解放社出版的成、徐《宣言》譯本上，根本沒有附馬克思、恩格斯的任何圖像(更不用說是什么“標準像”了)。《〈共產黨宣言〉導讀》一書的編者不加考證和辨別就引用這一說法，是在以訛傳訛。
那么，1938年8月延安解放社出版的《宣言》成、徐譯本，其最突出的特點是什么呢?原來，它是我國最早出現的直接從原文即德文翻譯的《宣言》全漢文譯本(需要說明的是，這一點，上述《彩圖注釋?〈共產黨宣言〉黨員干部讀本》正確地指出了，但《〈共產黨宣言〉導讀》卻只字未提――筆者注)。
同類問題還表現在該書的插圖方面。該書共有六章，每章的章題頁上均是一幅同樣的《共產黨宣言》“書影”，該書第97頁注明，這是1949年太行新華書店印行的博古譯本的“書影”。事實上，這幅“書影”最早刊登于9月18日的《山西日報》上，[6]不久，就被北京紅展馬克思展廳的范強鳴先生鑒定為仿造的，主要根據是，其封面上的木刻馬克思、恩格斯頭像是上世紀60年代才出現的，而書名“共產黨宣言”五個字所使用的準圓體，也只有在目前的計算機字庫中才能找到。后來，高放教授根據范強鳴先生的鑒定，在《山西日報》上又專門發表了關于長治發現的所謂《宣言》“新版本”是仿造本的文章。[7]選用這幅仿造的《宣言》封面“書影”，是該書以訛傳訛的又一例。至于該書第97頁上的另一幅書影，封面上明明印著“東北書店安東分店印行”的字樣，而注釋文字卻是“博古翻譯的《共產黨宣言》封面，1943年在延安出版”，這顯然又是編寫過程中缺乏認真態度造成的。
最后，不能不指出的是，這本書的編者似乎對西方學者的某些論述頗感興趣，但如果細究其所述內容，實際上卻恰恰暴露了編者食洋不化的學風，舉例如下：
其一，編者把《共產黨宣言》寫作的歷史背景概括為兩個因素，即工業革命和法國大革命，這當然不是不可以的。但其根據是什么呢?原來這既不是《宣言》作者的概括，也不是編者自己的獨立分析，而是來自于當代英國學者吉登斯和霍布斯鮑姆的論述。至于該部分的內容，通篇更是以這兩位西方學者的論述為主了，讀者根本看不到《宣言》的作者評論工業革命和法國大革命這兩起重大的歷史事件，以及這兩起事件與《宣言》之間關系的任何文字。
其二，在分析《宣言》第一章關于階級和階級斗爭這組重要概念和觀點時，編者大量引述了美國學者埃爾斯特以及德國學者馬克斯?韋伯、桑巴特等人的評論，但是在介紹恩格斯給“資產階級”和“無產階級”這兩個概念所下的定義，即“資產階級是指占有社會生產資料并使用雇傭勞動的現代資本家階級。無產階級是指沒有自己的生產資料，因而不得不靠出賣勞動力來維持生活的現代雇傭工人階級”[3]31時，卻只解釋了其中的一半意思：“可見，是否占有生產資料是區別資產階級和無產階級的關鍵所在”[1]39――是的，是否占有生產資料的確是區別資產階級和無產階級的“關鍵所在”，但不講雇傭與被雇傭勞動，又怎么能弄清楚資產階級與前資本主義時代的剝削階級(奴隸主、領主或地主階級)、無產階級與前資本主義時代的被剝削階級(奴隸、農奴或農民階級)之間的根本差別呢?這能算把馬克思主義理論中的“資產階級”和“無產階級”這兩個概念講清楚了嗎?
其三，如上所述，編者實際上并沒有真正理解馬克思、恩格斯在批判“德國的或‘真正的’社會主義”時，為什么把這一思潮定性為“反動的社會主義”;而在對《宣言》第三章的導讀中，編者也只是選擇了其中的“德國的或‘真正的’社會主義”以及“批判的空想的社會主義和共產主義”這兩部分內容。那么，這樣選擇的理由，編者除過說是“由于篇幅的限制”外，[1]76還有個對于他們“之所以要選擇”“德國的或‘真正的’社會主義”“這一思想進行詳細解讀”的特別說明： “真正的”社會主義思想似乎并沒有像恩格斯所說的那樣被1848年的革命風暴一掃而光了，而是隨著時代的發展大有重新崛起的勢頭。1989年，加拿大的馬克思主義學者艾倫?伍德出版了《新社會主義》一書，在該書中，艾倫?伍德對活躍于西方學術界的一些大牌學者如拉克勞、尚塔爾?墨非、巴里?漢迪思、保羅?赫斯等人的理論言說進行了批判，并將他(她)們的思想稱作是“新的”“真正的”社會主義。[1]76那么，艾倫?伍德所說的“新的‘真正的’社會主義”與馬克思、恩格斯所批判的19世紀三四十年代的“德國的或‘真正的’社會主義”究竟有哪些相同或相通之處，兩者之間又有無區別，編者并沒有說明。事實上，編者無論是對馬恩的有關論述，還是對這幾位現代西方學者的有關觀點，根本就沒有進行什么“詳細的解讀”，看來他們對此也并不是多么關心的，他們甚至也不見得理解了西方學者的觀點，編者感興趣的，恐怕只是向廣大的青年學生和其他讀者，賣弄一些時髦的外國人名和術語罷了!這難道不是食洋不化嗎?
當然，筆者絕不反對在導讀《宣言》等經典著作的過程中，有針對性地介紹和分析某些現代西方學者的有關觀點，但是，在一本篇幅只有8萬字的小冊子中，既然編者數次聲稱“由于篇幅的原因”，就不介紹《宣言》的其它有關內容了，但為什么卻動不動就把西方學者的觀點拿出來大談一番，而又談得令人迷惑不解呢?這不能不說是個學風問題，是值得當下某些學者深刻反思的問題。
該書中存在的其它一些相關問題，比如，把《宣言》中的某些重要內容舍棄不講，究竟有何根據?又比如，在解釋“全世界無產者，聯合起來!”的含義時，不講這一口號的由來，而大講《宣言》與1875年《哥達綱領》草案的區別，似乎1848年的《宣言》是為了批判1875年的《哥達綱領》草案而作的，這樣的導讀究竟合不合邏輯?再比如，在前五章的內容中(對《宣言》文本的導讀――筆者注)，沒有與中國問題聯系的任何文字;還比如，第六章第一節的標題是“《共產黨宣言》的世界歷史意義”，那么編者究竟把這一“世界歷史意義”講清楚沒有，等等，這些問題，也都是值得進一步探討的。
本文批評的重點是該書的“硬傷”，想要強調的是，向青年學生和社會上的廣大讀者輔導馬克思主義經典著作，是一件非常嚴肅的事情，是要抱著非常認真的態度去從事的工作。在筆者看來，凡有志于致力這一工作的學人，起碼應該具備以下學養和素質：第一，熟悉世界社會主義、共產主義運動的歷史和馬克思主義發展史，全面、準確地掌握馬克思主義這一科學的思想體系，清楚了解其基本原理和基本觀點;第二，解讀某篇(部)馬列經典著作，必須熟讀其原文，深刻理解其寫作和發表的歷史背景，全面、準確、深刻地領會其思想和具體觀點;第三，馬克思恩格斯最晚的著作，距離現在也快要一百二十年了，列寧最晚的著作，距離現在也快要九十年了，因此，在闡述各篇(部)著作的現實意義時，務必弄清楚經典作家寫作時所面對的具體問題，以及這些問題與我們今天所面對的各種現實問題之間的異同點及其有機聯系，從實際出發，有的放矢，而不能牽強附會，隨意地胡亂聯系或無病呻吟;第四，馬克思主義自誕生之日起，就遇到了既來自無產階級隊伍以外的各種反馬克思主義和非馬克思主義的思潮和流派的攻擊和否定，也遇到了來自無產階級隊伍內部左、右兩方面的歪曲和篡改，因此，仔細了解并全面把握各種對立面的思想材料，尤其是其來龍去脈，是很有必要的;第五，西方國家的左翼學者群，隊伍龐大，成分復雜，觀點各異，他們生活在當代資本主義國家，其中某些學者，對當代資本主義的經濟、政治、文化等各方面的情況，有一定的甚至比較深刻的分析和研究，確實值得我們參考和借鑒，但參考和借鑒的前提是，必須全面、準確地了解他們的觀點。
以上要求，當然并不全面，而且只是個人平時學習和工作中的一點粗淺體會;但筆者深知，要做到這些要求，首先就必須有一種嚴肅、認真的態度，是非下一番大工夫、甚至笨工夫不可的。注釋：①《馬克思恩格斯全集》漢文第2版尚未出齊，“超過60卷”之說為預計，也有70卷之說。
②到1959年9月時，《列寧全集》漢文第1版已出38卷;當時俄文版第39卷尚未出版，漢文版第39卷是在1963年2月出版的。
③參見本報特約評論員：《實踐是檢驗真理的唯一標準》，《光明日報》1978年5月11日。
參考文獻：
[1]艾四林，曲偉杰，編著《共產黨宣言》導讀[M]北京：中國民主法制出版社，
[2]馬克思恩格斯文集：第10卷[M]北京：人民出版社，
[3]馬克思恩格斯文集：第2卷[M]北京：人民出版社，
[4]楊金海《共產黨宣言》與中華民族的百年命運[N]光明日報，-07-03
[5]韓云川《共產黨宣言》在中國[M]//本書編寫組，注釋彩圖注釋?《共產黨宣言》黨員干部讀本北京：世界圖書出版公司，
[6]一丁長治發現60年前的《共產黨宣言》[N]山西日報，-09-18(C1版)
[7]高放《共產黨宣言》并無瞿秋白譯本，長治發現的“新版本”是現代仿造本[N]山西日報，-12-11(C1版)
[責任編輯 張海波]
看了“中國哲學經典著作導讀論文”