哲學 已經在很大程度上游離出許多知識分子所能觸及的范圍。當今哲學家們在爭論的 問題 ，與柏拉圖-尼采的對立聯系在一起。以下是小編整理分享的與哲學有關的論文的相關資料，歡迎閱讀!
哲學 已經在很大程度上游離出許多知識分子所能觸及的范圍。當今哲學家們在爭論的 問題 ，與柏拉圖-尼采的對立聯系在一起。這種爭論的結果將決定哲學作為一門學科的 發展 前景。其中之一就是，對哲學的 研究 在將來否會獨立于思想史去進行。這一爭論通常發生在“ 分析 ”與“非分析”哲學分裂的討論過程之中。
1，當今哲學爭論的兩個主要議題：
第一、分析哲學與非分析哲學之爭(有時被稱作“大陸哲學”);第二、發生于存在于分析哲學(心靈與語言哲學)內部的爭論，即原子論與整體論之爭。原子論者認為，哲學與認知 科學 的結盟對自身會大有好處;整體論者則不這樣認為。
當代哲學系里對哲學的劃分1)倫理、 社會 政治 哲學;2)心靈和語言哲學。從事前者的哲學家很少讀后者寫的書，他們更多地閱讀政治學教授和法 理學 教授所寫的書，而不是讀那些在研究身心關系、語言與實在關系的同事們所寫的書。人們可以這樣說，這兩類人同處一個系，不是由于有什么共同的興趣，而是由于機構劃分的原因。
“分析”哲學與“非分析哲學”的分野與道德和政治學作品關系不是很大。它們也與羅爾斯、哈貝馬斯、Noberto Bobbio, 詹托爾·默菲(Chantal Mouffe) 、伊賽亞·柏林以及加斯托等沒有多大的牽連。所有這些思想家與非哲學家(如米契爾·沃爾澤、波斯納、伊格納提夫(Michael Ignatieff)、貝克等討論著同樣的問題――我們何以能改變我們的社會政治制度，以便更好地將秩序與正義結合在一起。
人們一旦將道德政治哲學框起來存而不論，便發現分析哲學與大陸哲學的分裂就凸現出來了。這種分裂就如同人們對羅素哲學的評價一樣。有的哲學家將羅素的幕狀詞 理論 視為哲學的一種范式;而另外一些哲學家則認為，羅素所做的工作沒有哪一點能與黑格爾的《精神現象學》或海德格爾的《人道主義書信》相比。 自認為是心靈和語言分析哲學的人們，肯定對羅素的幕狀詞理論極其熟悉。但她有可能從來就沒有讀過黑格爾和海德格爾的東西。如果一個人在非 英語 國家教哲學，她肯定讀過《精神現象學》和《書信》，或要裝出讀過的樣子來;但她完全可以理直氣壯地跳過幕狀詞理論。巴西、土耳其、波蘭的哲學家們不太理解，英語國家的同行們為什么將羅素看成一個重要人物。
崇拜羅素的人可精確地講清楚他們在回答一些什么樣的問題。黑格爾和海德格爾則對不大關注常識或日常語言。他們告訴你有關精神本質或存在意義的 內容 ，而且通常是在非常特殊或不為人所熟悉的意義上使用“精神”與“存在”(bEing)。弗萊格和羅素希望使事物變得清晰明白;而黑格爾和海德格則希望事情出現差異。
讀黑格爾和海德格爾書，讀時有收益，有思考;但在放下書以后，你會感覺什么事都沒有發生。你可能會得出結論，認為他們二人的思想有毛病。實際上，分析哲學家就是這么看他們二人的。
哲學家之間的相互攻伐：分析哲學家有時認為黑格爾和海德格爾描述“不是在真正意義上搞哲學”。非分析哲學則認為，這些分析哲學的同行們是知識懦夫(intellectual cowards )，因為后者對他們自己所熟悉的職業以外的環境沒有安全感。這種相互攻伐已經持續了近50年。
在我看來，弗萊格、羅素、黑格爾、海德格爾，他們四人可以被有效地歸于一類。原因在于，他們都在以自己的方式回答著最先由柏拉圖明確提出的問題： 何以使得人類獨特?其它動物為何缺少人類之特性?我們所獨有的為什么如此重要?人以什么樣的姿態(self-image-自我形象)出現時相對于這一獨特性來說不失為正義?
柏拉圖的回答是，我們不象動物，我們可以認識事物(包括我們自己)是什么樣的。在他看來，實在-現象的區分對智慧的獲得極為重要，人之為人在于把握事實(truth)。 弗雷格與羅素認為柏拉圖的回答在總體沒有什么錯。他們的工作就是幫助人們回答柏拉圖的問題：我們的信念(beliefs)之間有一種什么樣的關系?
弗羅二人認為，以前對這些問題的回答不充分，原因在于從柏拉圖到康德的哲學家們沒有關注作為中介的語言;在這些中介中，人類將實在展現給自己。從這個意義上講，以前的答案沒有能充分反映語言與實在之間的關系。
尼采對以上問題的回答不同于柏拉圖的回答。
尼采嘲諷柏拉圖對現象-實在的二分。而這一劃分至今被許多分析哲學家看成是理所當然的東西。他要求人們“從 藝術 的視角看科學，從生活的角度看藝術”。 (對黑格爾的尼采式閱讀)
當今認真對待黑格爾和海德格爾的哲學家們，同意尼采對現象-實在二分所做的懷疑，從而代之以對世界精神發展所做的過去與現在、早期與晚期的劃分。在這些哲學家眼里，黑格爾和浪漫派詩人被看作尼采反叛柏拉圖主義的先驅。黑格爾強調我們在 歷史 進程中發展和改變著我們自身。黑格爾的這一觀點，為尼采“人類的指向就是通過對自我重新描述來進行自我創造”這一論斷鋪平了道路。
(對海德格爾的尼采式閱讀)
海德格爾是第一個試圖調停柏-尼沖突(關于什么東西使得人類如此特殊)的思想家。海氏的晚期著作告訴人們，西方知識分子始于對獲得自我知識的渴望，終于對實現自我創造的期盼。因此，黑格爾和海德格爾的成熟之作，均力圖去解釋我們 現代 人怎樣變成了我們現在這個樣子這一問題。所有這些討論與對知識的范圍與界限、事物如何使得句子為真等問題的回答沒有任何關系。
2.分析哲學的任務：探尋心智與語言是如何起作用的。
在這個題目下有原子論與整體論(atomists and the holists)之爭。原子論旨在解釋心靈與語言是如何發揮作用的。這也是原子論者的一貫追求。整體論者則認為，(1)原子論者所做的工作不會有成果;(2)原子論將語言與心靈看成實體，這種作法是一種錯誤;(3)意義與信念不是一種事物。但二者都同意，(1)人之特殊性體現在人擁有心靈和語言;(2)當代哲學面臨的一個大問題就是用與現代科學相一致的 方法 去解釋心靈和語言的存在，而不用求助于柏拉圖、奧古斯汀、笛卡爾等提出的非物理的實體;因此，(3)它們都是物理主義者。但原子論與整體論的相似到此為止。
原子論者把心靈與語言分解成許多部分，將其與大腦緊密地聯系在一起;心靈即大腦。他們花大量時間分析類似“信念”和“意義”這樣的概念，以此企圖說明信念與意義如何居于人類的中樞神經之內。
在整體論者看來，將心靈與大腦視為同一這種作法明顯是一種誤導。即使是理想的神經生理學也不可能告訴我們有關心靈與語言的東西。整體論者雖然同意在探索大腦何以運作方面有許多事情要做，但同時又懷疑，即便是理想的神經生理學可能不會告訴我們更多有關心靈和語言的東西。他們堅持，心靈不是電腦硬件意義上的大腦;心靈與大腦、文化與生物學，其相互之間的自由度如同硬件之于軟件。
整體論認為，認識心靈與語言實際上是對我們所身處其中的社會行為(實踐)變遷的認識;當然，我們不能缺少神經學方面的手段與工具。 但從神經學或進行生物學方面解釋人的行為，并不能將人與猩猩區分開來。猩猩是不會繪制出洞穴里的壁畫，更不會建造出駛往特洛尹城的巨船。
整體論者認為，提出批判性的意見這一社會行為與智力和語言不可分。原子論者認為，我們在沒有語言之前就已經有心靈;人以外的動物也有心靈。要想解釋人類為何能夠獲得有關存在于物理世界之中的那些事物的事實，我們就必須聯系到語言表現。這就將我們的科學理論引向原始語言表現，最終至知覺性的表現。
希望認知科學幫助我們理解人類的殊性，這是洛克留給后人的做法。他將心靈看成是簡單觀念和觀念的倉庫，最后引出休謨的“動物理性”、十九世紀的聯想心理學、被艾耶爾語言學化了的休謨版，以及被麥克道爾語言學化了的康德版。整體論者遺憾洛克將我們引向此途，也因此譴責笛卡爾對洛克的誤導。 在整體論者看來，在神經元與社會行為(實踐)之間并不存在認知科學要去研究的中介。要研究人何以具有不同于大猩猩的特殊屬性，就要去研究那些實踐，去研究文化。在神經元與實踐之間，沒有(也不需要有)什么橋梁，這就像軟件與硬件之間關系一樣。正如軟件只是一種讓硬件運行的方法，文化只是一種使我們的神經裝置投入使用的方法。原子論者同意并引用了Steven Pinker話，“ 計算 心靈理論是知識史上的偉大思想之一，因為它解決了構成身心問題的謎團之一”。
當今語言哲學中的整體論者有：戴維森(隨奎茵)，布蘭德姆(隨塞拉斯)，以及追隨賴爾和維坦根斯坦的其他哲學家。原子論者有：喬姆斯基、Pinker, Jerry Fodor,以及那些試圖創立一種心智表現的語義理論。
3、分析的明晰性與對話的明晰性
羅蒂認為，他的以上論述能幫助讀者理解以下三方面的問題：為什么
(1)許多原子論者懷疑，整體論將分析哲學的核心思想置于危險的境地;
(2)像內格爾這樣的哲學家，他們認為維特根斯坦、戴維森等向黑格爾、海德格爾所從事的那類壞哲學敞開了大門;
(3)布蘭頓將自己稱為一個新黑格爾主義者。
原子論與整體論之爭最后似乎落到了對兩個問題的爭論：(1)哲學家們應該做的事情類型;(2)哲學的自我形象。
這體現在羅素與維特根斯坦兩人對概念的不同看法上。羅素主張，概念或意義可以被分離并當作信念的元素來對待，應該承認它們的存在。然而在維特根斯坦看來，概念只是對一個詞的使用。
大多數分析哲學家同意，羅素及其追隨者將我們的學科(哲學)引入可靠的科學途徑。分析哲學家認為，分析哲學的訓練可以鍛煉和提高心靈的明晰性。他們之所以抵制整體主義是出于一種擔心，擔心如果他們偏離 自然 科學，他們將為蒙昧主義敞開大門。哲學將回歸到羅素以前的歲月，即Jowett (喬伊特)and T. H. 格林的 時代 ，或二十世紀的法國。正是因為這個原因，分析哲學非常厭惡“哲學是一種人文學科”這一觀點，而堅持哲學是一種科學。
整體論者認為，要想研究心靈和語言是如何運作這一問題，最好是講故事，那種由塞拉斯、布萊頓所講的故事：元語言學的詞匯與心靈主義的詞匯同時產生;文化如何超越生物的進化。
4.確定的存在和非確定的存在(Determinate and indeterminate bEIng)
很明顯，我贊同整體者，贊同那些講述故事的哲學家，而非那些提供分析的哲學家。“在物理世界中，心靈表現、意義、價值處于什么位置?”我認為，人們應該放棄這樣的問題。他們應該把對物體(粒子)、信念、理應被做的事情等所做討論描述成文化活動。這些活動所實現的目的都很明確。……哲學家們遵循卡斯托里阿迪的建議，即放棄他所說的“只有確定的存在才是真實可信的存在這一假說”。
確定的存在是那種可以斷然確定為真的存在。數學所研究的對象之間的關系就是這樣。同樣的還有：諾曼征服以來英國國王的名稱、尹拉克戰爭中死亡的大體人數、二十世紀牛津的年平均降雨量。不確定的存在事例有：《哈姆萊特》的意義、邱吉爾的性格特征、人類存在的時間點等。 我對確定存在與不確定的存在之間的劃分是從社會學意義上做出。確定性只是一種程度。只將確定的存在視為真實可信的，這種作法是用一種無用的形而上學的區分代替一種有用的社會學意義上的程度區分。接受前一種區分，就是承認有關于某些話題的“事實”的存在，就是在認真地對待有關實在論與反實在論之間的爭論。只有在分析哲學家們眼里，這種爭論有實際的意義。只有你相信所有的存在都像拼圖玩具的每一個碎片一樣可以拼貼到一塊，認為那些不能被拼到一塊的存在就不真實可靠，就不是拼圖的碎片，這個時候你就將加入到這種爭論之中。 拼拼圖的類比從整體上看適合于許多領域的研究，如古生物學、粒子物理學和 文獻 學等。在有些文化領域中，可以說我們能夠最終得到正確的東西(get things right)。通過引入可靠的科學方法使得哲學成為上述文化領域之一的思想，以及曾經催動羅素和其他分析哲學家的觀點，它們只有在概念和意義被看成能夠孤立于社會實踐、孤立于歷史的情況下，才有可能站得住腳。
一旦放棄原子論，人們就不再使用獲得確切事實的比喻和追尋核心骨架的比喻了，并像維特根斯坦一樣懷疑以往被視為神圣的邏輯。這將導致以下三種結果：(1)人們認真地對待發生于社會準則方面的變化;(2)用水平的知識發展比喻去替代垂直的知識發展比喻;(3)放棄心靈和語言可以像其他許多事物一樣被徹底搞清楚這一觀念。
那些善待黑格爾的哲學家們，他們大都用我們如何與我們的祖先不同，如何可能與我們后代不同等這樣一些問題，代替人類何以在普遍意義上具有特殊性這一問題。換言之，歷史主義使得我們認為，非確定的存在比確定的存在更有魅力。它使得我們把對過去(歷史)的解釋和重新語境化(recontextualize)視為最為重要的人類活動，而不是把最為重要的人類活動視為對拼圖的組合。
對什么東西最值得思考這一問題存在著不同的回答。這種分歧也說明了為什么被我一直稱之為“敘事哲學”( narrative philosophy)的東西常常被叫做“解釋哲學”。 “解釋”這一術語標志著研究興趣的轉移：從討論什么東西絕對可靠(正確)轉向沒有止境的解釋與語境再造。
人何以具有其人之為人所具有的特殊性?如果人們接受柏拉圖(而非尼采)對此問題的回答，那么對心靈本質或語言本質的研究就似乎顯得格外必要和緊迫。分析哲學家所從事的工作顯然值得受過 教育 的公眾的注意。人們也就更有理由指出洛克和康德在西方文化史上的重要地位，指出當代分析哲學家正在追問洛克和康德曾問過的問題。
然而黑格爾指出，盡管洛克和康德兩人為人類自由的原因做出了不可估量的貢獻，但他們所問的問題并不怎么好，因為他們沒有認識到，歷史是具有自然意識的人類的歷史，而非自然的歷史。布萊頓將心靈主義的詞匯看作使得某種社會規范變得清楚明白的一種方式，而不是像洛克那樣將其看作對位于兩耳間的實體的描述。就像薩特和海德格爾一樣，對于黑格爾和布萊頓來說，人類是非確定的存在。就像那些使我們成為現在這個樣子的 法律 和詩歌一樣，我們需要的是永無止境的解釋。我們永遠也不會得到絕對正確的東西。
5. 結論
這些講演是敘述哲學的一個例證。哲學在當代西方文化中的位置：開始于17世紀對身心問題、知識的范圍、意志的自由等問題所做的清楚明白的說明。這些問題的產生要追溯很遠。在西方，人們已經習慣了德謨克利特和盧克萊修對事物所做論述。這樣，我們在對自身進行描述的時候總想達到和實現按其二人標準為對的層次。在尋求對這些方法進行折中的過程中，上面的三個問題產生了。洛克、斯賓諾莎、休謨、康德等對這些問題的討論，對文化的世俗化發揮過重要的作用。
隨著時間的流逝，這些問題已經被研究得很透，幾乎再也擠不出什么新東西了。法國大革命和浪漫運動徹底轉移了世俗知識分子的視線。黑格爾第一個洞察出這些事件的意義，并試圖使哲學跟上時代的步伐。到尼采和杜威的時代時，大多數知識分子，甚至許多哲學教授已經深信，確定文化綱領(大綱)的不是什么上帝(或自然)，而是歷史。
然而，在有些國家，有些哲學教授們仍然死守著黑格爾以前的那些問題不放。他們試圖通過將其語言化的方式來復活或拯救它。這種運動造成的結果就是比以往為嚴重的專業主義與邊緣化現象。語言的轉向最終導致后維特根斯坦對17世紀式哲學問題的摒棄，這也同樣體現在塞拉斯和布蘭頓的歷史主義觀點當中。所有這些發展有可能使得分析哲學家們去認真對待黑格爾的論斷――哲學是以思想的形式反映一個時代。他們是否將利用這一機會，還有待觀察。
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[提要]林安梧強調，本質主義引起了方法學上的謬誤與錯置，治中西哲學不能陷入“本質主義”的圈套。例如，不能說中國人沒有自由意志，先秦儒家就很重視自由意志，只是后人把它磨損掉了。他倡導“后新儒學”，提出“約定主義”，主張通過“五證”的方法回到原典，使中國文化在學習民主科學中起調節作用。歐陽康認為，哲學的本性就是對話，但在中國哲學界，馬克思主義哲學曾經處于獨尊地位，對話一度困難。1978年以后，哲學界最大的進步是哲學本性的恢復，走上了對話之路，中國馬克思主義哲學有了自己學術化的發展方向，并且與“西馬”相比具有自己的優勢，但是還應繼續倡導一種平等開放的心態。鄧曉芒認為，我們現在還談不上反本質主義，本質主義實際上是理性精神，是一切對話的平臺，中國歷來缺少它。儒家的自由意志只是現象，其本質上并不尊重自由意志，只是把規定好了的東西(如天道等)讓人去選擇。這些問題離開本質主義都說不清。郭齊勇認為，哲學最重要的本性是宇宙論式的終極關懷，這是中西哲學溝通的平臺。中國哲學中的天道是自由意志的前提，而西方____的上帝、康德的“頭上的星空和心中的道德律”同樣也是前提。除了理性之外，“智的直覺”更重要，它是生命和實踐的學問，與馬克思實踐哲學也是相通的。
[關鍵詞]中國哲學 西方哲學 馬克思主義哲學 對話 互動 本質主義 自由意志
郭齊勇：剛剛四位師友提出了自己的問題。現在，我們不直接回答他們的問題。我們在我們的陳述過程中，兼答一下這四位的問題。如果不滿意，請再問，再來窮追猛打。下面我們進入第二輪。有請林安梧教授!
林安梧：哲學是要講究理性的，哲學活動是有理性的活動。與方法論上的本質主義(methodological essen-tialism)相對的，是方法論上的唯名論(method-ological nominalism)、方法論上的約定主義(methodological conven-tionalism)。我在方法論上較接近于約定主義的立場。我認為，中國文化傳統并不是有著亙古不遷的定性。對于中國文化傳統，不論我們目前用哪一種所謂本質的話語去說它，它都還是在變動中，在生長中，在累積中，在轉化中，在創造中。
理學與心學當然大不相同，它們是異中有同、同中有異。用現代的哲學話語來說，理學重視的是超越性的形式原理，心學則強調內在的主體能動性。什么叫霸權?就是作為霸權的一方不知道自己是在霸權之中，而且會不覺得有所謂霸權。在整個中國當代，一直到目前為止，居然有那么多中國人，承認并跟著說，我們對中國文化其實是沒有歧視也沒有霸權的。這是一種非常獨特的價值向度。這是因為，在被西方的堅船利炮打開之后，我們不敢面對我們的十二億人民，不敢面對我們的自我認同問題。我們的自我認同其實處于努力地“拋棄自我”、又回過頭來要取得“真正的自我”的過程中。這是一個非常困難、非常痛苦、非常艱辛的過程。對此我能理解也能諒解，但是希望我們能趕快超越，趕快克服。
魯迅筆下的“阿Q”，有儒家的成分，有道家的成分，但不僅限于此，它還有極為獨特的成分。中國文化的研究者必須要注意這個問題。我曾經寫過《孔子與阿Q：一個道德系譜學的精神病理學研究》。孔子是中國文化中道德理想人格的象征，而阿Q也是中國人，是魯迅筆下所描述的那個時代的中國人。但是，這樣的中國人怎么會和孔老夫子聯系在一塊呢?我的解釋就是：兩千多年的帝王專制，使得原來強調的“社會實踐”變為“道德心性的修養”，再轉成一種“精神境界的追求”，進而由“精神境界的追求”下墮而轉為“精神勝利法的自我蒙騙”。這是非常復雜的轉折過程，因為它是極為詭譎、極為辯證的。我們需要把這些復雜的過程詮釋出來，而不是要指出它就是什么。以上所說，就是我常強調的“道的錯置”(mis-placed Tao)。所以，原來強調的“自由意志”或“意志自由”，居然會變成“無自由的意志”，變成“無意志的自由”。它們是如何從自由意志變成無自由的意志，是如何從意志自由變成無意志的自由，而無自由的意志和無意志的自由，在文學上會有一個什么樣的效果，又如何有機地結合在一塊，這其實正是要大家注意的，不要只是根據表象就相信它。對這個問題，我們是要繼續申論的。
另外我認為，自由或者自由意志在中國文化里的表述或者表現，與西方或許有不同，但是這并不意味著我們沒有。這就好像我們不是用叉子而是用筷子吃飯。你不能夠因為筷子不是叉子，就說筷子不是餐具。筷子當然是餐具。所以，這里有非常復雜的概念疏解的問題。我讀金觀濤的文章后，每次都跟他說，你對儒學的理解，要是加上帝制式的儒學或者專制化的儒學，那我就能夠同意你，因為你說的只是帝制式的儒學或專制化的儒學，但這并不是儒學的全部。我所理解的儒學，還有“批判性的儒學”，還有“生活化的儒學”。值得注意的是，“帝王專制式的儒學”與“生活化的儒學”、“批判性的儒學”非常復雜地糾結在一起。最重要的是，要把它們彼此之間的關系處理清楚，詮釋清楚。我們不能用專制化的儒學去涵蓋其他不同面向的東西，或者去壓抑很多東西，忽略很多對立面的東西。
另外，我們要說的是，中國哲學中整個天、地、人貫通這樣的自由，它本身有些什么可發展性;這樣的自由本身又有些什么限制;它有什么樣的限制性，甚至它會限制到一個什么樣的處境里，從而失去了什么樣的發展可能。我覺得，對這些東西要花很多工夫去理解。而我們也要去追問：為何儒道文化傳統那么強調文化的王道主義，而后來我們居然這么弱，被西方的堅船利炮打垮了?這其實需要好好去詮釋。在兩千多年封閉的帝王專制主義下，文化的王道主義其實變成了柔弱的精神追求。現在，封閉的專制主義已經被打破了，我們原來的儒道文化傳統的文化王道主義就有新的發展可能。
一個思想從發生到生長、到長成，最后結成種子;這種子落在不同的土壤里，會有不同的生長，有不同的可能。我們不能說，它原來是從哪里發生的，那么它就僅限于在那里發生。孔老夫子提出的“仁”這個概念，是他反省周代的禮樂教化、從中進一步發展提煉而來的。孔老夫子在先秦所談的、儒家在先秦所談的“五倫”，到了漢代以后居然變成了“三綱”。“三綱”是一個封閉的、主奴式的倫理關系。它不是儒家原先倡導的人與人之間平等的關懷互動，不再是一種真實的感通互動那樣一種愛的儒學。
對這些問題，我認為應該重視。雖然我很喜歡儒家，也以儒家思想作為我個人的核心價值，但我對于反傳統主義者、對于自由主義者所提的種種問題，依然有深切的關心。他們所提供的答案未必恰當，我認為不一定要這樣回答。我關心的是，如何去回答這個問題，不要讓這問題成為不必要的意識形態災害，造成沒有溝通的結局，甚至不只是沒有溝通，還造成了混亂。造成意識形態混亂的后果，就會使得我們整個
族群在未來的發展過程中，沒有機會參與到更重要的文明對話中。我認為，話語的溝通以及平等而自由的交談是十分必要的。
就目前的現狀來說，我們需要正確面對人的自我概念。人的自我概念在歷史的進程中有其變化，而在中國大陸走向新的開放階段的情況下，我們怎么去加以調節，中國文化傳統能夠為此做些什么，我們應當怎么辦，這些都是非常非常難的問題。
回到我剛才所說的話題，我認為理性當然要強調，用“本質”這樣的詞、這樣的概念去思考、去厘清一個對象物本身之為何物，這是我們要有的正確態度，但這并不一定是方法論上的本質主義。我所謂的方法論上的本質主義，可能夾帶著種種威權、專制以及其他復雜的取向。有關這方面的理論，可以參考我二十多年前寫的一篇文章，題為《論歷史主義與歷史定論主義：波普爾(歷史定論主義的窮困)的理解與反省》。我認為波普爾(Karl Popper)在這方面的反省是深切的。還有他的另一名著《開放社會及其敵人》(open Society and Its Enemies)對這方面的反省也值得我們注意。目前來講，應關注我們中華民族如何有機會走出來，走向一個新的可能。那我先說到這里，謝謝大家!(掌聲)
歐陽康：我想，剛才幾位在一些比較重要的問題上的分歧，里面一個比較關鍵的問題就是對于哲學的理解。剛才郭老師談到，對于哲學的本質的理解是中、西、馬哲學對話的基礎，但是在中西之間對什么是哲學有不同的理解，由此導致了對話中出現的一些困難和障礙。
首先，我想就剛才鄧老師和林安梧教授反復討論的關于本質主義和反本質主義的問題發表一點個人的想法。在當前的西方哲學中，有一個比較時髦的潮流，就是反對基礎主義、反對本質主義。這種反對基礎主義、反對本質主義，實際上是希望與歷史上的傳統劃清界限，從而找到一條現代西方哲學自我開拓的道路。但是我個人認為，基礎主義也好，本質主義也好，實際上并不是那么容易被反掉的，因為它是哲學的本性。我自己對于哲學的理解可以用六個字或者兩個概念來標識：一個叫作“致極性”，一個叫作“超越性”。我認為，人類在有了理性以后，會在一定的層面上產生哲學，或者產生某種我們后人把它叫作哲學的東西，這表明了人類理性在一種特殊層面上的提升。它是一種什么樣的走向呢?就是去探索現象背后的東西、本質背后的更深層的本質，也就是所謂尋根究底，追本溯源。一方面，它鼓勵人們從生存論的意義上走向所有事物最終的、最早發生的那個源頭;另一方面，它希望人從存在論的意義上去尋找所有現象中最共同的、最普世的那些東西。這個東西就是哲學。哲學最初的提升源于一個最簡單的命題——“水是萬物的本原”，但是在提出萬物的本原的時候，就意味著它對現實的一種超越，意味著它是對一種極限的追尋。而這樣一種極限大體上可以分為三類：一類叫作存在的極限，即終極存在;一類是意義的存在，即終極價值;一類是人們的認識的解釋，即終極解釋。終極存在、終極價值和終極解釋是哲學之所以有價值、有意義、為人們所需要、被民族所不斷延續的最關鍵的東西。所以我覺得，如果離開了對這樣一些本原性問題的追尋，那么哲學就不再存在。兩千多年的哲學史，就是在不斷地追尋著本原性的問題，或者原初性的問題。這樣一種追尋，在每一個哲學家那里可能會達到一定的限度，而對于人類哲學來說，它是需要不斷地超越的。這就產生了另外一個話題，即哲學思維的“超越性”問題。在一定的時代和在一定時代的哲學家那里，對這些終極性的意義的解釋，不管是在存在意義上還是在價值意義上，不管是在解釋學意義上還是在認識論意義上，都只能達到一定的程度。因此，這就有一個邊界，而每一代新的哲學家都從探尋各自的邊界開始，然后把這個邊界打倒，把它往前推進。這就是黑格爾講的，整個的一部哲學史就是哲學，就是后起的哲學家超越之前的哲學家的學說。這就是人類哲學思維在不斷超越極限的過程中所達到的偉大的境界。從這樣一種意義上來講，對本質主義的超越基本上是不太可能的，無非是表明了現代西方哲學對于西方哲學的傳統，從柏拉圖到黑格爾這樣的一種解讀方式的反叛。實際上我并不認為他們真是一種反叛，反叛不了。因為如果離開了這種解讀，它可能就成了一個非哲學的東西。包括這一次羅蒂在我所主編的《當代英美哲學地圖》、《當代著名英美哲學家學術自述》里所寫的文章，他對相對主義的辯護，我認為也不是那么充分。在這一意義上，對西方哲學這樣一種人類哲學思維發展，比較成熟意義上的歷史演進及其所取得的成就，人類不應該簡單地、輕易地拋棄，也是不可能拋棄的。
第二點看法涉及對中國哲學的評價。對這個問題爭論是比較多了。實際上，只要我們三位(歐陽康、郭齊勇、鄧曉芒)在一塊，基本上就要產生一場中國哲學合法性的爭論(笑)。其實，整個當代中國哲學都面對這樣一種問題。中國哲學在合法性的辯護中展開了自己很多的思路。我覺得，這樣一種挑戰和辯護都是積極的，但是在不同的民族那里，對于這樣一種終極性的問題的追問是以不同的形式表現出來的。在印度文化傳統中，它有它的表現方式;在中國的哲學與文化中，也有它自己的表現方式;其他一些地方，如在巴基斯坦、土耳其以及一些伊斯蘭的傳統和文化中，也有他們的方式。最近我接到聯合國教科文組織的一封邀請信，他們希望就亞洲的傳統和伊斯蘭、阿拉伯的傳統開展一場哲學對話。我覺得這是一件非常有意義的事情。中國哲學的合法性問題實際上涉及哲學在中國歷史上的表現形態的問題。中國哲學以它自己的方式探索著類似的問題，只不過它所用的范疇體系和西方哲學的有很大的差異。同時我也認為，中國哲學在對這些問題探索的程度和層次上，可能與西方哲學也還有一定的差異。當然，我也不完全贊成曉芒以西方哲學這樣一種范疇體系對中國傳統哲學進行的這樣一種批評。我覺得，要多少看到它的哲學形態的民族特征和哲學思考的民族內涵以及它的語言表述方式。
第三點呢，剛才討論到了一個非常重要的問題，就是意志自由的問題。這個問題實際上在人類的生存和追尋中間是一個最關鍵的問題。過去僅僅把意志自由看作是一個倫理道德的范疇，我覺得這是有問題的，實際上它應該被視為是一個人最本質的特征，不管是在倫理道德意義上，還是在人的經歷之中、政治之中和社會之中。意志自由是人類的一種最高意義和價值追求，這樣一種價值理想凝聚了人的超越這樣一種要求。當然，意志自由實際上是有一個前提的，那就是對于意志的這樣一種約束和對于它的前提、條件和實現的途徑，是一種限定中的自由。我就談到這個地方。謝謝大家!(掌聲)
鄧曉芒：我是容易引起反對意見的了，而且我很高興，覺得最為愉快的是能夠聽到反對意見，最不高興的是聽了沒有反應。剛才有兩位同學都是針對我提問。我想回答一下。一個是關于儒家與自由意
志的問題。我剛才其實已經講到了，應該說有很多這方面的例子，但這是從現象上看問題。如果從本質上看，你就會發現，它表面講的是自由意志，但是講到最后呢，不是自由意志。例如，你可以選擇，如果選擇了仁義道德，你就是一個仁人志士;如果選擇了你的欲望等，你就是小人。這表面上是一種“自由選擇”，但是實際上是沒有選擇的。最關鍵的問題就是，為什么你選擇了這個就是道德的?是誰定下來你選擇了它就是道德的、不選擇這個就是不道德的?這個標準是先王定下來的，天道定下來的，是容不得任何自由意志選擇的。而西方人比如康德的道德哲學在道德方面，就有這么一個前提，就是說我們事先并不知道什么叫道德或者不道德，然后就像康德講的，你看看你的自由意志能不能成為一種普遍意志，也就是你的自由意志能不能貫徹到底。如果能貫徹到底，那就叫道德法則。這也就是在自由意志上建立起什么是道德、什么不是道德的標準和法則。道德不道德的標準是自由意志自己定下來的，這就是真正的自由意志。那種先定好一個道德標準，然后你去從中選擇的做法，不是自由意志。所以，從本質上來看，中國古代沒有真正討論過自由意志的問題。西方從古希臘到中世紀大量討論的都是這個問題，但中國熱衷于討論的是天道、天理心性、心性之學。這說明一個問題：自由意志問題在中國傳統中是第二位的，不是一個重要話題，因為要真正談自由意志問題，它必須是無前提的。這就涉及這樣一個問題：有沒有一種沒有前提的自由?你說自由意志，它在現實中肯定是有前提的，難道有能夠沒有任何文化前提或者是現實前提的自由意志嗎?這是一個事實。盧梭早就講過了，“人生來是自由的，但無往而不在枷鎖之中”。人是在枷鎖之中，人的任何自由都是有前提的，都是在一定的條件之下。但是，人“應不應該”是這樣的呢?這就是道德的問題了。在現實中，人都是因果律的一個物體，你自以為是自由的，但實際上并不是，但這只是從科學認知上說的。人發展到道德層面上應該反省，既然我意識到了自由應該是怎么樣的，我就應該去爭取。這就是實踐論。馬克思講的，每個人的自由是一切人自由發展的前提。這是一個社會理想，但這個社會理想不是未來的一個虛無縹緲的理想，而是我們用來對照現實生活的一個實踐標準。在這個意義上，如果談道德，那就并不是從一個現實的角度上去談的，因為現實的人都不是很道德的。道德就是應該怎么樣。那么應該怎么樣呢?應該是建立在自由意志之上，這個意義上的自由意志是沒問題的，它是一切的前提。講“應該”怎么樣的時候，就是把自由意志設定為一切的前提了。這是一個哲學上的實踐論問題，不去進行哲學的深入，這個問題就只能停留在現象層面。所以在討論這些問題時，理性有關鍵性的作用，自由意志和理性是分不開的。而理性背后是生命，所以康德講，要“有勇氣”運用你的理性。運用理性還要有勇氣啊?實際上康德講的是這樣一個問題，就是理性背后是你的生命的問題。你沒有力量，你就不敢運用自己的理性;你的生命力不強，你就不敢去運用理性。所以，運用理性，表現出人的生命力的一種強度，也表現出自由意志的一種強度。我講完了。(熱烈的掌聲)
郭齊勇：剛才有個同學提問題，就是現代社會的組織結構發生了很大的變化，宗法制度下的組織結構已經沒有了。社會的組織結構變化以后，儒家文化和中國文化缺乏了一種載體，那么今天儒家文化怎樣能為現時代所運用，或者怎樣能成為我們生命的一個終極性關懷、安身立命之道，或者在現在的社會中扮演什么樣的角色?這個問題提得非常好!
在東方西方、前現代文明和現代文明的變化過程中，社會組織結構都在發生變化。自中世紀、中世紀以后，西方的社會組織結構被后來很多日本學者認為與日本的組織結構比較相近，又與我國魏晉時代的門閥制度不太相近。我想，社會的組織結構會不斷地變化，但是精神資源也在與時俱進，況且儒家文化不僅僅是在精神層面的。這就涉及現在提出的建設有中國特色的社會主義的問題。如果我們真正考慮中國特色的馬克思主義的思考、面對現實的思考，那么，我們就需要吸納剛才鄧老師一再強調的啟蒙理性、啟蒙精神，對人性、人權、人格的尊重和理性的思考;同時，我們也要吸納剛才歐陽老師講到的，馬克思依然被今天的哲學家們和社會人士認為是最了不起的哲學家和思想家的評價，思考為什么會這樣。馬克思主義和中國的或者東方的實際相結合所產生的正面的、積極的意義和負面的一些問題，需要我們今天在座的各位進行響應和反省，特別是在全球化的背景下、在美國的霸權的背景之下來思考我們的價值理念、我們的選擇和我們自己的具有民族性的一個回答。所以，我覺得中國特色的社會主義，其實剛才林老師、鄧老師和歐陽老師都說到了，它是與百多年來中國的社會生活密切相關的。既然是一種社會生活，是一種生活樣態，我們就得尊重這種社會生活。
剛才歐陽教授講到，一個普遍的哲學在不同的民族中有不同的表達。像“由仁義行，非行仁義也”，這樣一個表述是中國哲學的經典表達，很難說它不是具有自由性的思考。不是說先賢先圣、三皇五帝已經先定地把什么是道德、什么是不道德告訴你了，而是孟子所講的，有天爵，有人爵，這個天爵是天賦給你的，天賦給你的不是說是由天定給你什么是道德和不道德，而是講天賦給你的，人家是奪不去的。但是，它不是在既定的時空下告訴你，什么是善、什么是不善，而是說人作為類和其他的類相區別的這個類特性、類本質，就在于它在經驗的層面上確實可能為惡、為善。但是人之所以為人，其實有一個人性的共同性，就在于人的共同的良知。這個良知不是別人已經定的，而是你自己覺識以后要去找尋的。一個小孩馬上要掉到井里去，你沖過去，要把他救出來，你并不是因為他是朋友的孩子。當下的救人就是自由。這種自由不僅僅是理性的，同時也是超理性的。這個超理性不是非理性，不是反理性，而是實踐理性。康德所講的實踐理性，與孟子學有很多可以溝通的地方，這個我們再向鄧老師請教。鄧老師是康德學大家，不過鄧老師對孟子學略有疏殆。(笑)不過不要緊，我向他學康德，他向我學孟子。啟蒙理性要求尊重，對人權、人格、人性的尊重，理性的思維，科學的思考，這些的確是中國文化缺失的。三位都一再強調這個缺失。其實我也不是一個九斤老太，我也是非常強調啟蒙理性和啟蒙精神的，但是同時還是要看到，啟蒙理性在今天還有一些缺陷和偏頗，我們要超越啟蒙理性。在建構現代性社會、現代性的中國特色社會主義的過程中，要把百年以來的主流文化，馬克思主義文化、底蘊層面的中國傳統精神，和三百年來所學到的、鄧老師所強調的西方的那些真精神、真方法，在更廣和更深的程度上結合起來，這樣地面向未來，反思過去，來建設我們的社會主義新文化。今天我們講和諧社會，講親民，這些其實既是人類性的也是民族性的，既是馬克思主義的也是西方啟蒙式的，也是中國孔仁孟義式的。和諧的社會是強調公平正義、強調社會主義的一
個平臺，所以這是難分難解的。我想，我們真正要做的，是把這三大文化更加密切地交融起來，否定一些負面的東西，特別是在思想上否定它，剔除它，然后豐富我們自己的東西。這是在座的各位，你們的任務!(笑)
學生甲：鄧老師講了很多儒家沒有自由意志的看法。我的問題是：即使沒有自由意志又有什么錯?如果您說要把道德建立在自由意志的基礎上，那我說，要是把道德建立在不道德基礎上，那會怎樣呢?
學生乙：我想請問歐陽老師的是，當前如何處理馬克思主義哲學的學術性與意識形態性之間的關系?當它們之間發生沖突的時候，我們應該怎么辦?
學生丙：我想問一下鄧老師對于傳統的看法。
郭齊勇：好，下一輪就針對這些問題來回答。由于針對鄧老師的多一些，我們給他多兩分鐘。(笑)那么先請鄧老師回答!
鄧曉芒：第一個問題是“中國人沒有自由意志”。其實，我并不是這樣說的。我認為，中國人還是有自由意志的。自由意志凡是人都有，但是中國人不討論，或者很少討論，也就是沒有深入討論過這個問題。可以說幾千年以來，我們中國的倫理道德沒有建立在自由意志的基礎之上，也照樣有我們的道德倫理，也活得蠻好，而且中國在很長時期內比其他民族還發展得先進一些。這個是沒有什么價值判斷的。我覺得這是一個事實判斷。并不是說不建立在這個上面就不行，或者怎么樣。這是一個事實問題。但是問題是，今天我們沒有自由意志的意識行不行?我們不尊重自由意志行不行?在今天，如果我們的道德不是建立在自由意志的主體之上，這就不行了。這個時候就有價值判斷了。根據我們這個時代的需要，我們今天還是要從自由意志之上建立起道德比較好。這是我的一個回答。
第二個問題是我對傳統的看法。我是比較推崇本質主義的。我覺得中國傳統是多方面的，不僅僅有儒家，而且有道家、佛家、墨家、名家、法家等等。這些方面要綜合起來看。你要了解中國文化，你要了解中國文化傳統，你不能揪住一個方面，就說這就是中國文化。那你爭得死去活來也爭不完，也爭不清楚。所以我覺得，應該把它的所有這些方面打通，看它的共同的方面是什么，共同的精神是什么?我在很多文章中都提到了，中國傳統文化一個很重要的基點就是自然主義。儒家也好，道家也好，中國式的佛家也好，法家也好，它們都是建立在一種自然主義的基礎之上的，天人合一，人就是自然物，人就在自然之中。所以，后來三教合流，能達成一致，就有這個基礎。所謂三教合流，宋明以后合流的就是天理、天道、自然，人的本性、心性都是自然。這是我對中國傳統的一個總體的看法。
郭齊勇：下面請林安梧教授!
林安梧：時間很寶貴，不過我們有很多機會可以對話。我不太認為鄧老師是本質主義的。我知道他在方法論上很重視本質主義，但是一個本質主義者、一個徹底的本質主義者與教條主義者不同，牽涉到使用語匯的不同。我想，西方從理性主義到本質主義、到后來文化霸權，在這樣一種發展中它們是怎么結合在一起的。這個可以反省一下。另外，為什么中國文化傳統中的文化王道主義后來力量變得那樣微弱?我們得針對問題去解答。現在中國人有機會站起來了，文化王道主義又是怎樣起來的呢?如果我們好好地理解先秦孔孟老莊的典籍，就可以發現他們所談的自由意志，很可能和康德所說的自由意志不是一樣的。它可能不是西方理性意義上的自由意志，而是中國文化傳統中“存有的連續觀”下的“天人物我人己”通而為一的那樣一種自由意志。那樣的自由，那樣的意志，它在現代化之后有些什么新的可能?在參與現代化建設的國度里又有些什么新的可能?這都是可以再去反省的。目前來講，整個中國傳統已經不再是原先傳統的“血緣性的縱貫軸”。我在1998年出版的《儒學與中國傳統社會之哲學省察》就是討論這問題的。我認為，我們需要從傳統的“血緣性的縱貫軸”邁出去，進而去建構“人際性的互動軸”。
在公民社會的建構過程里，儒學有些什么新的發展可能，這是個極為重要的問題。我認為，這問題的問法不是如何從“內圣”開出“外王”，而是如何在這“外王”的學習過程里，慢慢調理出一種新的“內圣”的可能。近十多年來，我對這些向度提了一個總的說法：我認為在“儒學”、“新儒學”之后，已到了一個儒學轉向的時代，姑且可將它叫做“后新儒學”。我們有一些新的可能，這個新的可能我們要好好去展開。至于原先大家對傳統的各種反感，我覺得應該放在中國當代“啟蒙與救亡”這樣一種格局中，仔細地反思：我們為何會如此?我們是處在一個什么樣的危機和意義中，努力地要去擺脫各種干擾并尋得自我的確立?而在這過程里，我們自己是多么辛苦，現在我們整個中華民族有這樣一個機會，我們真的要好好反思：如何跨過意識形態的限制，真切面對我們存在的歷史性、社會性，重新開啟新局。最后值得一提的是，整個中國哲學話語的變革與更新是需要的，我們要通過現代哲學學術話語去詮釋整個中國哲學傳統，讓整個中國哲學能夠參與到人類哲學和世界哲學的話語交談之中。我們不能退回到以前中國哲學的舊話語系統里。這點我已經提過，就不再提了。我真心希望，我們是通過溝通，通過交談，不再是誤會，不再是一種立場加上權力的其他種種麻煩。經過一百多年的紛爭，我們好不容易有現在這樣的積累，我覺得，我們應該珍惜這個可能，讓整個中國文明能夠參與到人類文明的締造中。謝謝!(長時間鼓掌)
郭齊勇：下面請歐陽老師!
歐陽康：我想提兩點。第一點就是意志自由的問題。對于意志自由，剛剛我們也進行了一些討論。我認為，不存在沒有前提的意志自由。在我看來，這在社會生活中，在個體與他人的現實關系中，在個體、現實與心靈中都是普遍存在的。做一件事情，在思想上沒有特別犯罪，但是在行動中犯罪;在行動中犯罪才叫犯罪。這個問題有很多非常復雜的情形。我想，追求自由，使人的意志不斷得到一種恰當的表達和實現，這是人性的要求。由于時間關系，對此不能再多談。
第二點，剛才那個同學問了一個很好的問題，就是馬克思主義哲學如何處理它的學術性和意識形態性的關系。我認為，這兩者的對立或者分離都是不正常的，是在一種比較特殊的情況下才發生的，是因為我們的理論離開了它的現實基礎包括歷史的基礎和時代的基礎，這兩者就必然要分離。也就是說，為了某種意識形態的需要而妨礙學術的發展，這是一種不正常的狀態。我認為，二十多年的進步就在于：一方面使這兩者逐漸地分化;另一方面產生了一些融合的可能性。這樣一種分化，事實上表現為中國的馬克思主義哲學主要產生了兩種形態：一種是從毛澤東思想、到鄧小平理論、到“三個代表”重要思想、到科學發展觀，即以領袖的思想作為核心主體所產生的一種情形;另外一種是以哲學工作者、馬克思主義哲學研究工作者和以非馬克思主義哲學研究為主要研究方向、但仍然對馬克思主義哲學研究作出了很多貢獻的人，
他們的理論成果所表現出來的理論形態——按我們通常的說法就是“學院派”，或者說是學術論壇式的。但是我們看到，近年來這兩者之間出現了一種非常奇妙的融合，或者說是一種接軌。比如說，過去在哲學的學術群體里面，“以人為本”是個長期討論的問題，也曾經受到過意識形態的批判。有人主張以人為本，被當作資產階級自由化，甚至受到了嚴厲的批評。但是現在，主流的意識形態已采用了這一觀念。而且我們看到，關于價值的問題、關于合理性的問題、關于科學發展的問題、甚至關于人的自由全面發展的問題，都在我們黨的主要理論中得到了表達。這是一個重大的理論進步，也是一個重大的實踐進步，而這一進步的基礎就是中國當代的社會實踐。中國現實社會的進步，使它們在融會中統一起來。剛才郭老師也講到這個問題，要融會中國傳統文化，融會西方文明中代表著人類文明發展方向的因素，然后根據中國的社會現實創造出一條道路，這條道路就是中國特色的現代化的道路，這是不同于西方任何國家的道路。作為馬克思主義哲學研究的對象，這一條道路的創造提供了對象性的前提，提供了一個努力的基礎。在這一基礎上，如果以一種科學性、合理性作為自己研究的指導思想和方法論基礎，那么在這兩者之間，可能會逐步產生一些融合。馬克思早就講過，理論中的所有困惑都可以在實踐中得到解答，而且實踐早就作了解答。所以，理論中間出現的分離或者是各種各樣的問題，根本上還是要在實踐中解決。當代中國的實踐正在造就著偉大的理論，這種理論的偉大絕對不是一件自然而然的事，而是需要我們的理論工作者們尤其是在座的新生代的同學們努力的。借這個機會，我想表達對于大家未來的學術信心、未來的學術探索和未來的學術生命的一種祝愿。實際上，你們這一代尤其是新生代的理論工作者的成長，承載著中國的哲學學術的未來。祝愿大家。謝謝!(熱烈的掌聲)
郭齊勇：我想說，傳統是一個流動的概念。我們不要把傳統當作是一個僵死的、凝固的東西。不僅不同的時空條件下有不同的傳統，即使在同一時空條件下，傳統也是多元的。剛才幾位都講到了這點。所以，我們不可持定于講所謂中國、所謂西方，包括講馬克思主義，這些都是流動的概念。比方說，講到朱子，我們不要以為朱熹只是一個，他的一個對話，他的一個朱子文集，好像他只是一個道德的說教者。其實并不是的。我們看到朱子思想在東亞文明中實際上所起的一些正面的、負面的、多方面的作用。其負面的作用，我們看到了很多;對其正面的作用，我們看到，日本人寫了很多科學性的論著來表明，在江戶時代和在近代為什么接受蘭學和西學，其實朱子學為之做了很好的鋪墊。所以，任何一個思想傳統都是流動的。人和一個思想傳統中所發生的演變，其實都是非常繁復的。
今天我們很高興，請到來自臺北的林安梧教授，也請到近在咫尺的華中科技大學的我們的老學長、老領導。還有鄧老師，我們也是很難得來這樣對話。特別感謝在座各位的參與。我們多發揮各位的積極性，然后積極地來進行“腦力震蕩”。(大笑)這樣才是一個真正的學問的訓練。衷心感謝三位參加，感謝大家!(長時間熱烈鼓掌)
看了“與哲學有關的論文”