通過對古希臘城邦開始，然后對其產生的兩位偉大思想家柏拉圖和亞里士多德的政治哲學理論來介紹古希臘的政治哲學。 以下是小編精心整理的古希臘哲學思想論文的相關資料，希望對你有幫助!
淺談古希臘政治哲學
摘要:在馬克思、恩格斯選集中曾這樣說過：“在希臘哲學的多種多樣形式中，差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽。因此，如果理論自然科學想要追溯自己今天的一般原理發(fā)生和發(fā)展的歷史，也不得不回到希臘人那里去。”本文主要通過對古希臘城邦開始，然后對其產生的兩位偉大思想家柏拉圖和亞里士多德的政治哲學理論來介紹古希臘的政治哲學。
關鍵詞:古希臘;政治哲學;柏拉圖;亞里士多德
引言
城邦，一個城市連接周圍的一小片鄉(xiāng)村區(qū)域而成的獨立的主權國家。城邦是古希臘特有的政治共同體，正是它孕育了與眾不同的西方政治文化，催生了別具一格的政治哲學。 希臘城邦的外部特征是狹小和獨立，無論是在版圖還是人口，即使與現代最小的民族國家相比較它也算是小國寡民。
而希臘城邦的內部特征是其獨特的社會政治結構。雅典，由原始民主制脫胎而出，最初實行的是貴族奴隸制，從公元前635年到公元前508年的一系列政治改革暴動后，最終確立了奴隸民主共和國。希波戰(zhàn)爭之后的雅典，進入了伯里克利時代，此間，奴隸制經濟高度繁榮，奴隸主民主政治臻于極盛。雅典在此期間自由而寬松的政治環(huán)境吸引了希臘世界諸多的知識分子，民主和科學的發(fā)展總是密不可分的，所以文學、藝術、哲學，包括政治哲學的繁榮與輝煌的成就均達到了與其人口和規(guī)模極不相稱的高峰。當斯巴達摧毀了雅典希臘霸主的地位時，希臘城邦制度也從此走向衰落，但它卻留給思想家們的是重建理想城邦的美妙幻想與對此的苦苦追求，因而，伴隨著城邦的衰落，一個政治哲學的高峰迅速到來。
一、古希臘先賢理想——“烏托邦”和“政治學”理論
(一)柏拉圖關于城邦國家
在描述城邦國家形成過程時，柏拉圖直接觸及到了問題的實質：“正像我所覺得的那樣，因為無人能夠自給自足，而是需要他人的幫助，于是就產上了城邦。”因此，我們可以看到，柏拉圖著重強調的是“國家是合作的產物”。只要城邦具有統(tǒng)治性，且人應是城邦人，柏拉圖就不得不放棄無統(tǒng)治的無政府注意觀念，因此，柏拉圖認為，人類的興趣不是無政府，而是政治的。 我們從柏拉圖理論上的從政治與道德關系中理解城邦國家的特征時，讓我們回顧一下他的《理想國》，其中有這樣一段話： “因為，我們建立這個國家的目標并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福;因為，我們認為在一個這樣的城邦里最有可能找到爭議，而在一個建立得最糟的城邦里最有可能找不到正義。” 最后，我們再來對柏拉圖關于政體的劃分進行一個簡要的說明，柏拉圖認為，存在著五種政體形式：“貴族政體、財閥政體、寡頭政體、民主政體、僭主政體。”(二)亞里士多德關于城邦國家
對于亞里士多德的城邦國家理論，我們更多地應當看到它的現實性。在他的《政治學》中，他認為城邦的性質和作用完全是為了某種善業(yè)的社會團體，而人是不能離開城邦孤立生活的。他認為，“人類在本性上，也正是一個政治動物”。亞里士多德在解釋國家和國家下定義時，是以古代城邦的理想參數為依據的，他所說的國家，只是古希臘文化教育的結晶和希臘人結合的最高形式;國家是自然發(fā)展的產物。所以，在他的觀點上也很符合他的邏輯，人是天生的政治動物，而在國家(一種政治的結合)中，人的這一政治本性則發(fā)展到了頂峰。所以，在其原則中我們可以看出包含了兩層含義：第一，在國家里，能夠實現人的本性和人類結合本性的最高目的;第二，唯有在國家中，個人(家庭)才是完整的整體有機體的可以發(fā)揮作用的重要組成部分。 二、古希臘政治生活——政治與哲學的結合 政治哲學不同于一般的政治思想。政治思想與政治生活是同步的，而政治哲學則產生于有文字記載的歷史中的一種特殊的政治生活，即古希臘的政治生活。根據傳統(tǒng)觀點，雅典人蘇格拉底是政治哲學的創(chuàng)始人。蘇格拉底是柏拉圖的老師，后者又是亞里士多德的老師。柏拉圖和亞里士多德的政治著作。由蘇格拉底所創(chuàng)立的那種政治哲學成為古典政治哲學?，F代政治哲學于十六七世紀產生以前，古典政治哲學一直居于統(tǒng)治地位。
(一)柏拉圖——城邦主義政治哲學
在柏拉圖《理想國》中，有兩個極其堅定的信念是與政治哲學分不開的。
城邦國家至上。
所有城邦在形成時期，農業(yè)都是最主要的生產部門，作為主要生產資料的土地只有公民才有權占有 。除斯巴達在“平等者公社”形成之后公民完全不從事生產勞動外，大多數城邦中多數公民從事農業(yè)生產。在雅典、科林斯等工商業(yè)一度頗為發(fā)達的城邦中，從事手工業(yè)、航海業(yè)和商業(yè)的公民也在經濟和政治生活中起重要作用。
城邦的重要任務是保衛(wèi)國家的獨立和內部安全。在城邦中，全體成年男性公民組成一個軍人團體，每個公民有隨時應征參戰(zhàn)的義務，而且在一般情況下由應征者自己負擔軍需和武器裝備。
以道釋政，道德治國。
柏拉圖是在人類學與倫理學論證的結合中探尋城邦的合法性。因此，對于柏拉圖來說，政治與道德不是相互分離的，而是緊密地結合在一起的。古希臘城邦的公民們個人與國家一體，家庭與國家不分的公共生活模式導致了思想家們道德與政治的結合，他們往往從道德的視角來思考政治問題，柏拉圖的政治哲學則完全“是建立在他的倫理學之上的”，是關于國家和個人如何實現“至善”、“德性”和“幸福”的學說體系。國家的任務是實現德化，國家的目的在于善，統(tǒng)治者應該是善的化身，治國的手段應該是道德教化。 (二)亞里士多德——現代政治學奠基。
人們常常將現代政治科學的源頭追至亞里士多德而不是柏拉圖，其中重要的原因是亞里士多德開創(chuàng)了政治研究的新視角并使用了政治研究的新方法。在柏拉圖那里，無論是對“理想國”的構建，還是對“政治家”的規(guī)范，其倫理道德的因素始終占支配地位。亞里士多德區(qū)分了個人的善和國家的善，倫理學研究個人的善，政治學研究國家的至善的科學。亞里士多德認為，在政治學研究中，不僅應該探討理想的政府形式，也應該研究治理和改進現實中任何種類國家的方略。并且，亞里士多德從學科分類上將政治學獨立于倫理學而自立于學科門庭之外。所以，在此意義上，亞里士多德的《政治學》不愧為西方政治科學的創(chuàng)始之作。 亞里士多德認為，“政治權力是國家的產物，是政治社會的標志，因而是政治研究的中心問題。研究理想國家的問題，就是研究政治權利合理性的問題;研究政體問題，就是研究政治權利的分配和運行方式的問題”，“一個政治制度原來是全城邦居民分配政治權利的體系”，探討政治藝術，屬于統(tǒng)治術，即權術。由此看來，包括當代西方的政治學家們對政治的界定和研究范圍的確定雖各有側重，但基本未出亞里士多德奠定的框架。 三、末期思想家的貢獻——原始契約和自然理性 在亞里士多德生活的年代，希臘各個城邦已是風雨搖擺了。亞歷山大繼位時，希臘各城已不再是獨立的國家，而是馬其頓統(tǒng)治下的一個行省。在這個歷史背景下，希臘人作為對現實消極的逃避，政治思想家們無可奈何地對個人思考替代了對城邦國家的思考，以今天的觀點來看，希臘的學術研究已經由政治學轉向了倫理學。
下面筆者將粗淺的對伊壁鳩魯和斯多葛兩學派進行簡單介紹。
(一)伊壁鳩魯――“原始契約”。對于伊壁鳩魯的觀點在對政治思想上并不是一個重要和必不可少的部分，只是，伊壁鳩魯的快樂觀和幸福觀旨在告訴人們，要從毫無益處的社會公共生活中隱退下來，專注于個人的利益和享受。
(二)斯多葛學派――“自然法”。斯多葛學派和伊壁鳩魯一樣探討人生的目的，認為人生目的是“義務”和“美德”。所謂美德就是盡量減少個人的欲望，求的內心的平靜，而實現這一美德的方法就是順應自然而生活。
從“順應自然”的觀點出發(fā)，斯多葛學派認為國家也是合乎自然的制度。正因為國家是合乎自然的，所以它不應該是局部、有限的，而應該是普及于全世界的制度。在這里我們應該注意到，斯多葛學派認為人已經不是城邦的動物，而是天生就應該過一種世界國家的生活。
(作者單位：云南財經大學馬列部經濟倫理研究所)
參考資料：
[1]寶成關.《政治思想史》，湖南教育出版社，版.
[2]張桂琳.《西方政治哲學》，中國政法大學出版社，版.
[3]列奧&12539;施特勞斯，約瑟夫&12539;克羅波西.《政治哲學史》，河北人民出版社，1998年版.
[4]羅素.《西方哲學史》，商務印書館，11月版.
[5]亞里士多德.《政治學》，商務印書館，1983年版.
[6]涅爾謝相茨.《古希臘政治學說》，商務印書館，1991年版.
[7]歐陽英.《走進西方政治哲學――歷史、模式與解構》，中央編譯出版社，1月.
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“哲學”為何在古希臘誕生
【 內容 提要】阿那克西曼德之箴言是西方思想最為古老的箴言。此箴言的三個思想向度使我們追問 哲學 的希臘緣起成為可能：箴言對個別物之命運的關注，是早期城邦生活或希臘人存在 經驗的表征，此乃“哲學”誕生之契機;箴言標舉的本原正義的觀念，是理性思維之始源性的觀念，它標志著“哲學思維方式”在希臘的誕生;箴言在個別物與本原物之間建立起關聯(lián)，揭示出“存在者存在”之論題域，此乃哲學之始源性的論題域。
【關 鍵 詞】哲學/希臘哲學/阿那克西曼德/Philosophy/Greek Philosophy/Anaximander
追溯起來看，“哲學”當然屬于古代希臘人的偉大創(chuàng)造之一。從希臘人最早為“哲學”命名這一事實看，“西方哲學”的“希臘緣起”無疑隱含著“哲學”一詞最本源的消息。追問，對于當代漢語語境中的哲學意識而言具有一種系譜學上的比照互鏡之意義。本文以阿那克西曼德之箴言的詮釋和 分析 為切入點，嘗試觸及“哲學”的希臘緣起。我們問：(一)阿那克西曼德之箴言向我們道說了什么?(二)循此箴言之道說，我們如何切近哲學之希臘緣起?
一
阿那克西曼德之箴言是西方思想的最為古老的箴言。阿那克西曼德作為古希臘哲學之父泰勒斯的學生，他留存給后世的這個箴言是希臘世界對于后來被命名為“哲學”的東西有所言說的最早的一個箴言。透過這個箴言向我們道說出來的東西，我們追問“哲學”之始源性的本質。
讓我們先來聆聽海德格爾在1946年以此箴言為題所作的陳述：“……只要我們僅以歷史學的和語 文學的方式來翻譯此箴言，則此箴言就決不會有所反響。異乎尋常地，只有當我們通過思考當前的世界命運的紛亂狀況的原因而拋棄了我們自己對慣常之表象的要求，這時，此箴言才能有所反響。”[1](P586)誠然，生活在公元前7世紀末到6世紀中葉的薩摩斯島上的阿那克西曼德離我們的 時代 已有二千五百余年的年代學和 歷史 學的距離，我們對此箴言的關注其要旨不是要在歷史學和語文學上澄清此箴言之本義，而是在“哲學”之開端處透過哲學最早之道說，回應“當前的世界命運”。此箴言如此言說：
萬物由它產生，也必復歸于它，都是按照必然性;因為按照時間的程序，它們必受到懲罰并且為其而受審判。[2](P531)
在當代漢語語境中，如果我們撇開語文學的或者歷史學的考慮不論，只是單純地問“什么東西在這個箴言中得到表達”，或許我們能夠找到一條通達與此箴言對話的契機。
按照通常的解釋，這個箴言說的是萬物的產生和消失。人們習慣上把它說成是一個 自然 哲學的命題，即萬有或者一切存在者產生出來又返歸于它的地方。宇宙萬物方生方死、生生滅滅之際，那在萬物動變的多樣性背后起著主宰或支配作用的是第一性原則(或者稱之為宇宙正義)。然而，奇怪的是，阿那克西曼德的箴言不是以一種純粹的自然 理論 的方式出現的，它談到萬物中的正義和不正義、懲罰和補償。這樣，它把道德的和法律的概念揉進宇宙萬物的運行法則之中。那些假定這個箴言只是談論狹義的自然物的人(如亞里士多德)可能會指責阿那克西曼德在遣詞用語上不夠嚴謹，而那些認為上述假定完全沒有根據的人(如海德格爾)則注意到“萬物”作為“個別物”的特性，且領會到這句話討論的是“有限定”之“個別物”與“無限定”之“本原物”的關系 問題 。
顯然這個箴言具有明顯的倫 理學 色彩，但它又是在談論整個宇宙的內在尺度和法則。后來的很多詮釋和爭議都集中在這兩個方面。我們看到，雖然存在著很多不同的解讀方式，并且各種不同的理解還在增加。但下述各點是沒有疑義的：
(一)對早期哲學家來說，這里主要是在談論本質和個別物的關系問題，萬物作為個別物，其產生和消滅受共同的本原制約。這里所說的“萬物”作為“個別物”，不只是自然物，而是一切存在者：“自然物”;“人、人所制造的物、受人的所作所為 影響 而致的狀態(tài)和事態(tài)”;“魔鬼和神性的物”[1](P541)。
(二)個別物表現出被認為是不正義(有的譯做罪孽)的屬性。
(三)由于這些屬性，個別物受到懲罰，這種懲罰的程度在規(guī)定的時間里因其不正義的程度而定，這就是它受到的報復;而且最終這些個別物必不可免地復歸到它們產生的地方去。
阿那克西曼德這段話的思想核心是：個別物的存在是不正義的，所以它必須為自己的不正義贖罪，它沒有別的辦法，只能用自己的衰亡來贖罪。我們只要從這一思想核心來看阿那克西曼德的殘篇，就不難理解這段話的真正意圖。這就是說：凡是已經生成的，必定重歸于消失，無論人的生命、水，還是熱、力，均是如此;因此，凡是具備確定屬性的可以被感知的物，都因其個別物的不正義性而遭受懲罰，走向衰亡;這樣，具備確定屬性并由這些屬性組成的存在物，絕對不可能是事物的根源或原始原則;進而，真正的存在本原是“無限定”。
這里，阿那克西曼德在兩點上超過了泰勒斯。首先，他在探尋：如果確實存在著一種永恒的“一”，那么“多”是如何可能的;其次，他從“多”的充滿矛盾的、自我消耗和自我否定的性質中尋找答案。顯然，此箴言談論的同樣是泰勒斯關注的問題，即“多”中之“一”。但是，“個別物”與“本原物”的關聯(lián)被賦予了“道德意義”，且這一關聯(lián)作為“存在者(個別物)存在(本原物)”的最早形式，指向一個終極的宇宙正義尺度。在其抽象形態(tài)上，“個別物-本原物”的關聯(lián)實際上就是“存在者-存在”的關聯(lián)，“哲學”的希臘緣起正是在于此一關聯(lián)域中。
應該看到，對于阿那克西曼德的這種思考來說，最難以回答的問題是：個別物為其受到懲罰遭到報復的不正義究竟是什么?據蘇聯(lián)學者古謝伊諾夫等的查考，哲學史上對這個問題的回答可以歸結如下：
(一)個別物的不正義就在于它們是個體存在這個事實，就在于它們脫離了始基本身(涅斯托爾、尼采、特魯別茨科伊等人);
(二)個別物為存在的愉快受到懲罰(施萊伊馬赫);
(三)在個別物產生時不正義就已經出現并在其存在過程中加以深化(迪特里希);
(四)個別物的不正義在于既擺脫無限，又擺脫其他物的個別脫離(馬科韋利斯基);
(五)個別物受到懲罰的原因在于人類的不正義(齊格勒);
(六)個別物發(fā)生沖突爾后毀滅(遭受懲罰)，是因為它們沒有在自身體現出普通的東西(洛謝夫);
(七)個別物受到懲罰不單是因為它們是個體存在，而且還因為它們沒有限制在給它們劃定的范圍內，它們破壞了自身的限度(科思弗特、羅彥)。
古謝伊諾夫和伊爾特利茨在列舉于這些不同的看法后指出，造成這些不同論斷的根由是源于箴言的不同版本的兩種觀點的變異所致。第一種版本有“互相”一詞，第二種版本沒有。據第二種版本，個別物不是由于相互受到懲罰，而是由于始基或本原受到懲罰。根據這種論述，這就很容易得出個別物的不正義是因為脫離了存在本原而游離成為單個存在物所致。但是這種解釋是不可信的，因為它存在一個難以自圓其說的矛盾：如果個別物的存在個體本身就是不正義，那么產生這些個別物的始基便是不正義的根源了;又，如果不正義是脫離了始基，那么為什么返回始基又是懲罰呢?古謝伊諾夫和伊爾特利茨寫道：“我們認為，對箴言的另一種解釋更接近真理，按照這種理解，公正同無限定這個物質性的、起源性的世界始基相符合。這樣，個別物的‘不正義’(罪孽)就不在于它們脫離了始基，而在于在這個脫離過程中它們從原始的公正倒退了。個別物在自己身上不充分地、部分地體現出共同的本質。它們超出了為它們規(guī)定的限度，超出了為它們規(guī)定的存在范圍。”[3](P29)
我認為，正義(dike)在這里具有一種本原性的力量，對它的理解提供了我們鄰近哲學之始源性本質的通道。正義這種力量不是個別物對個別物的暴力，而是一種維持整體的平衡與和諧的力量。個別物之所以不正義，是因為它們相互之間在脫離了本原后處于相互對立和相互沖突之中，每一個都試圖戰(zhàn)勝另一個。如果沒有本原的正義，這種沖突就將毀滅世界。所以，“無限定”就是公正，它作為本原(也就是作為一種特殊的優(yōu)先性)保證了一種持久的平等秩序，這種秩序建立在個別物的關系的相互性上，它高于所有個別物，迫使它們遵循共同的法則。
基于這種分析，我認為阿那克西曼德在這個箴言中主要是要表達一個關于“存在者存在”的觀點，他把正義看作是組成一個統(tǒng)一的和諧的宇宙秩序的基礎。作為“無限定”的本原最能表現正義，因此是正義的體現，因為它高于一切個別物，并能最有效地調和各個別物的沖突。“無限定”沒有始基，也就是說在正義之外沒有制約正義的力量。正義是為其自身而成為正義的。在這樣一個宇宙中，拒絕給予那種統(tǒng)轄正義的君主以任何地位，他作為個別物是不正義的。世界由一些相互對立、不斷沖突的個別物構成，它們的共同本原是惟一能夠代表正義的“無限定”，一切個別物被迫服從這種正義的補償原則和報復原則，服從于一種使它們保持完全平等的秩序。在一視同仁的正義的制約下，各種個別物的力量盡管具有多元性和多樣性，卻能在 規(guī)律 的均衡運動中聯(lián)合并協(xié)調起來，組成統(tǒng)一的宇宙。
不難看到，阿那克西曼德宇宙秩序的構思并不是出于純粹的自然 科學 的動機，它更多地是要為城邦的倫理秩序建立一種宇宙論詮釋的基本框架，甚至可以說是阿那克西曼德對世界新形象作出的闡釋。我們可以看出這種論證的基本思路：
(一)它從三個方面張開了思想論證的空間：其一，是物理層面——萬物生成變化的基本原理;其二，是哲學層面——“一”與“多”的關系問題;其三，是倫理層面——‘不正義與正義的關系問題。前兩個層面的論證應當看做是為最后的倫理層面的論證服務的，因為在阿那克西曼德的那個具有歧義性的箴言中，各種蘊意都是指向那個倫理核心的。
(二)在個別物和本原的關系問題上，通過正義問題的宇宙學思考，他完成了哲學思維中的三個大的跳躍：其一，跳出了神話思維的宇宙學模式——這是泰勒斯開啟的方向，阿那克西曼德是最早領會泰勒斯真正意圖的人，他意識到泰勒斯所用的“本原”一詞更多地帶有 社會 倫理的意蘊;其二，跳出了古老的“王權”的氏族倫理的范圍——他終結了讓個人(個別物)執(zhí)掌正義的倫理傳統(tǒng)，他要解決的問題是要在平等的個人之間建立一個和諧的正義秩序;其三，跳出了直接道德勸諭和道德訓誡的傳統(tǒng)——與赫希阿德(勸諭)和七賢(訓誡)確立的傳統(tǒng)不同，阿那克西曼德將倫理思考和一種新的宇宙論融為一體，這使得城邦的道德要求不再通過零碎的格言或勸諭的形式出現，而是通過對嚴謹的哲學思考指向城邦的公民。
(三)通過宇宙學原則對個人(個別物)和城邦秩序的關系進行了論證：第一，指明了個別(個人)在自己的存在中愈是充分地實現普遍的必然性，愈是準確地恪守總體為其規(guī)定的存在范圍，就愈會由此改變個別物的命運;其二，在關于世界的必然性(正義法則)和個人存在的論述中，隱含著對正在形成的城邦新秩序來說至關重大的問題：現實的個人如何對待具有普遍效力的城邦的規(guī)范、 法律 和傳統(tǒng)法則。
二
阿那克西曼德之箴言究竟向我們表達了什么?是什么東西跨越二千五百多年的年代學和歷史學的距離在此箴言中向我們呈現?這些問題，或許不可能有一個眾所公認的答案。但是，我們的分析至少揭示出此箴言的三個思想向度：(一)希臘思想在此箴言中展現為“個別物-本原物”的關聯(lián)域，此關聯(lián)域的形式即是“存在者-存在”這一早期希臘哲學之始源性的論題;(二)宇宙正義或者本原性的公正尺度是阿那克西曼德指證的穿越“個別物-本原物”或者“存在者-存在”之關聯(lián)的廣闊領域的基本線索，由此敞開本原正義尺度這一早期希臘哲學之始源性的觀念;(三)以此種方式，阿那克西曼德之箴言思及個別物之命運：普泛而言，思及存在之命運;特殊而言，涉及希臘人之命運。誠如海德格爾所言：“在此箴言中得到思考的‘必然性’，乃是對希臘人在命運的名義下經驗為份額之發(fā)送的那個首要的和最高的運思解釋。”[1](P385)這個“必然性”隱匿著那由希臘人原始的存在經驗所詮注的“生活世界”，此乃早期希臘哲學之本源。
以上對阿那克西曼德之箴言的分析提供了一個透視哲學的希臘緣起的“地平線”。那么，循此箴言之道說，我們如何切近“哲學”之希臘緣起呢?進一步，我們問：“哲學”為什么出現在古代希臘?為什么出現在離希臘本土非常遙遠的伊奧尼亞地區(qū)?最初的希臘哲學為什么是以自然哲學開始的，而不是像 中國 思想所表明的那樣以社會倫理 政治 的思考開始?希臘自然哲學對于希臘城邦來說，究竟有什么意義?阿那克西曼德之箴言所展示的希臘思想的知識考古層面使我們響應此追問成為可能。
(一)箴言對個別物之命運的關注，是早期城邦生活或希臘人存在經驗的表征，此乃“哲學”誕生之契機。
如果我們設想一下這個時期希臘社會生活的基本狀況和希臘人作為個別物或有限物在城邦生活中的遭遇，我們就會看到，這些最早時期的哲學家必定和更早一些的希臘七賢(甚至和赫希阿德)一樣，憂慮嚴峻的社會問題：城邦道德狀況的混亂和城邦秩序的危機。七賢的格言作為一種政治 實踐智慧的結晶絕不是“空穴來風”，而是對城邦“疾患”的診治。同樣，最早的自然哲學家的哲學思考，也不能主要地看作是一種 文化融合的產物;從這一點來看，我認為哲學誕生的緣起主要來自城邦內部的實際沖突：當希臘本土的阿提卡(雅典)通過梭倫立法建立起一種新的城邦秩序的時候，遙遠的米利都城則通過重新思考宇宙的秩序來為城邦制度或城邦的道德秩序論證。梭倫以實際立法活動，為城邦尋找出路，泰勒斯則以一種新的宇宙論思想為城邦確立精神支柱。阿那克西曼德對個別物之命運的關注無疑透露了希臘哲學的生活世界之“根”。這是兩種相互依賴、互為股肱的智力運動。明乎此，我大致可作如下論斷：
1.希臘人是從城邦生活的視野來思考宇宙秩序的，他們發(fā)明了“本原”(或“始基”)這個重要的術語，但我們似不應將它理解成一個純粹的自然的概念，它更多地具有社會倫理的意蘊和特質。
2.遠古希臘社會流傳下來的神話思維的宇宙論詮釋模式(包括荷馬史詩中奧林匹斯神界和赫希阿德的神譜以及各種宇宙譜)是與王權統(tǒng)治相適應的。當王權時代結束，城邦制度興起，人們發(fā)現古老的代代相傳的宇宙起源詩或神話并不適應變化了的城邦新秩序，尤其是在城邦內部的力量沖突中，當這些神話思維的宇宙論詮釋模式代表了已經沒落或行將消失的權力結構時，一種新的宇宙學思維便應運而生。
3.米利都人有幸完成了這一思想革命。這是由于米利都作為希臘新興的殖民城邦，它遭受到的邁錫尼王權政制的殘遺影響不大，所以對于實際變革的需要沒有阿提卡強烈;但是，這一地區(qū)各種神譜和宇宙起源詩(巴比倫的、埃及的、荷馬的、赫希阿德的)又相當活躍，它造成的思想混亂和城邦道德狀況的混亂也愈來愈大，因此，對宇宙的起源和城邦的秩序作出理性的而不是神話的解釋的要求也就特別強烈。
可以想見到，哲學在米利都的產生是多種機緣造成的。無論哪一種單獨的因素都不可能導致這一希臘奇跡的誕生，但最重要的是城邦內部希臘人所經歷的社會倫理秩序的新變化對新的宇宙詮釋模式的需要以及希臘人對個人命運和城邦命運的憂慮所激起的智性運思。阿那克西曼德之箴言對個別物之命運的關注即是明證。
(二)箴言標舉的本原正義的觀念，是理性思維之始源性的觀念，它標志著“哲學思維方式”在希臘的誕生。
當人們說“哲學”是某種最初決定了希臘人的生存的東西的時候，是指理性在希臘城邦中的誕生，建立在理性基礎上的思維方式形成了哲學的開端。思想史上一個基本的觀點是：在城邦時代的希臘思想中發(fā)生了一場重大的變革;由于這場變革，理性從神話的束縛中獨立出來，從詩的、本能的、神話想像的本源中脫身而出，試圖對一切理性的問題予以理性的回答，這樣人們不再依賴神話而是依賴理性。因此，哲學起源于希臘人思想中歷經的一次重大斷裂。這首先是指一種“本原正義”觀念的出現。
當阿那克西曼德之前的泰勒斯說“水是萬物的本原和始基”的時候，他已經說出了一個了不起的智慧：首先，它表達了對事物“本原”的某種看法，這種看法并不尋找一種神話的解釋，而是尋求一種物質性的解釋;其次，它的這種表達并非比喻或寓言，而是建立在對世界(自然界和人類社會)的理性觀察(不是神秘的猜測)基礎上的;最后，這個命題包含了一種“一切是一”的思想。阿那克西曼德之箴言既是這一思路的繼續(xù)，同時又是對其隱蔽原則的展開。
從希臘詞“本原”(arche)的含義看，它似應是一居于首要地位的人類行為規(guī)劃(起點、開頭、首要部分、緣由、為首)，但同時它又是萬物存在的“基本原理”(“萬物所從出而又復歸于它的元素、形式和目的”)。然而，在阿那克西曼德之箴言中，本原物(無限定)代表了宇宙正義原則。這種本原正義的觀念表明了一種不同于神話思維的哲學思維的出現。神話思維賴以立足的基礎，是在世界的時間性的起源和權力結構的主宰、在時間的第一性和權力的第一性之間建立一種區(qū)別，拉開一段距離：神話就是在這段距離中構成的，它甚至把這段距離作為敘述的對象，通過世代神qí@①的接續(xù)，重現王權的更迭，直到一種最高統(tǒng)治最終結束王權的戲劇性建設為止。而“本原”這個詞的運用突 破古老的神話思維模式，尤其是在本原-正義的關聯(lián)中，世界的秩序不可能是在某個特定 的時刻通過某個特定的原動者的作用而建立的，因為時間的第一性與權力的第一性的分 離已經不存在，支配世界的偉大法則是內在于自然的，它應該以某種方式內在于一個最 初的元素中。
阿那克西曼德將“本原正義”說成是“無限定”的一個重要原因，是由于“無限定”能統(tǒng)治一切，“無限定”排除了某個個別物篡奪“統(tǒng)治權”而成為“本原”的可能性。“無限定”規(guī)范著一種新秩序，某個個別物要強行“無限定”之功能，則意味著毀壞一切個別物的界限。因為個別物是在相互對立中確定的，它們必須永遠處在相互平等的關系中。因此，“無限定”就是一種本原性的正義。阿那克西曼德的這一思考意味著權力和秩序的關系的根本變化：在神話思維中，王權和個人統(tǒng)治建立并維護秩序，但在阿那克西曼德的新視野中，它卻成了秩序的破壞者;秩序不再是等級，而是各種從此相互平等的力量之間的平衡，任何一種力量都不應對其他力量實行最終的統(tǒng)治，否則就會毀滅宇宙。
這就是阿那克西曼德選擇“無限定”做本原的真正意圖。從這里，我們可以看到，自然哲學從其誕生之日起就力圖為城邦新秩序提供一種新的宇宙學論證。泰勒斯談“本原”、談“水”實際上就是力圖突破神話世界觀或神話思維模式的限制，他的最終意圖與阿那克西曼德是一致的。阿那克西曼德的“本原”概念、“無限定”概念更主要的是體現一種社會存在的原則，他力圖為城邦生活提供一種宇宙學論證的框架，也惟有從這一角度才能理解他遺存下來的那段箴言。
(三)箴言在個別物與本原物之間建起關聯(lián)，揭示出“存在者存在”之論題域，此乃哲學之始源性的論題域。
我們看到，包括柏拉圖、亞里士多德在內的希臘哲學家，在談到哲學的希臘緣起的時候，都曾經指出：“哲學”緣自“驚異”。希臘人驚異于這樣一件看起來再平凡不過的事情：“一切存在者存在”或者“一切是一”。在哲學的開端處，此一“驚異”最明顯不過地表現在阿那克西曼德之箴言中。我們指證，在箴言中，阿那克西曼德試圖建立的個別物-本原物的關聯(lián)域，在其形式方面即是“存在者-存在”之關聯(lián)。
“存在者存在”，說的是“一切存在者”(個別物)歸屬于“存在”(本原物)。表面上看，這是一個同語反復的套話，在一般人看來實在是沒有什么好大驚小怪的。然而，希臘思想偏要驚異于這樣一個毋庸置疑的套話。它要如此追問：山存在，水存在，你存在，我存在，這是為什么?為什么一切存在者存在?如此，它揭示出在“個別物-本原物”之關聯(lián)中的存在之深度。值得注意的是，哲學在其希臘開端處的這種異乎尋常的運思，為自己獲得了“命名”。
據傳說，可能是與阿那克西曼德同時代但稍后的赫拉克利特創(chuàng)造了希臘語“哲學”一詞，他稱之為“愛智慧的”(philosophos)。一個“愛智慧的”的人首先意味著“熱愛”，意味著：以邏各斯的方式去說話，即響應于邏各斯。這種“響應”就是與“智慧”相協(xié)調。協(xié)調是指一物與另一物因其相互依賴而原始地相互結合起來。這種協(xié)調就是赫拉克利特所說的“熱愛”的特征。據赫拉克利特的解釋，“智慧”的意思說的是“一切是一”;“一切”在這里意味著整體(das Ganze)，即存在者的全體;“一”意味“惟一、統(tǒng)一一切者”。這樣的解釋表明，所謂“愛智慧”之“愛”乃是“與智慧協(xié)調一致”，也可以說，就是與集聚存在者的存在合一;所謂“愛智慧”之“智慧”乃是“一切存在者在存在中”。蘇格拉底之前的早期希臘哲學仍然屬于“誕生中”的哲學，此時哲學家對“一切存在者歸屬存在”的驚異，是從“人與智慧和諧一致”的意義上“愛智慧”。阿那克西曼德是如此，赫拉克利特也是如此。這一時期，盡管神話的結構已經不復存在，但神話中那種將人詩意地歸屬于“根源”的思想仍然得到了保留。
尼采在《希臘悲劇時代的哲學》中對此寫道：早期希臘人真正懂得必須怎樣開始從事哲學。“也就是說，不是等到悲苦之時，像某些從郁悶心境中推演哲學的人所臆斷的那樣，而是在幸福之時，在成熟的成年期，從勇敢常勝的男子氣概的興高采烈中迸發(fā)出來。希臘人在這樣的時期從事哲學，這一點恰好啟發(fā)我們理解哲學是什么，哲學應該是什么，更啟發(fā)我們理解希臘人本身。”[4](PP5-6)當時的希臘人，敢于將自己的生命投入浩大的宇宙生命洪流中，他們的“愛智慧”是一條“翻騰著驕傲的浪花的波瀾壯闊的江河”，這是一種從生命的豪邁和肯定中迸發(fā)出來的“愛智慧”。早期希臘的哲學家們就是以如此一種詩人的率真，投身于世界之游戲和宇宙之循環(huán)的。
哲學在其希臘開端處呈現出來的許多原始意蘊，在蘇格拉底之后的“愛智范式”中出現了愛智之古義的中斷，例如柏拉圖通過 寫作蘇格拉底對話錄實際地將希臘思想引向哲學-形而上學之維，而亞里士多德將“愛智慧” 發(fā)展 成為第一學術。但是，那隱蔽在阿那克西曼德之箴言中的哲學開始之際的本源性運思卻總是一再地激發(fā)人們去思想，它沉靜地召喚我們通過關注現時代存在之命運而重新開始“哲學”，不論“哲學”是如何歷史地誕生于西方。惟有如此，我們才能真實地切近哲學的希臘緣起。 【 參考 文獻 】
[1]海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編.海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯(lián)書店，1996.
[2]尼采譯文，引自海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編：海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯(lián)書店，1996;參見北京大學 哲學 系編.古希臘羅馬哲學[Z].北京：商務印書館，1982.
[3]古謝伊諾夫等.西方倫 理學 簡史[M].北京： 中國 人民大學出版社，1992.
[4]尼采.希臘悲劇 時代 的哲學[M].北京：商務印書館，1994.
看了“古希臘哲學思想論文”