分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義是二十世紀西方現(xiàn)代哲學(xué)的重要代表和思潮。以下是小編精心整理的現(xiàn)代西方哲學(xué)的論文的相關(guān)資料，希望對你有幫助!
談?wù)勎鞣浆F(xiàn)代哲學(xué)
分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義是二十世紀西方現(xiàn)代哲學(xué)的重要代表和思潮。把握這三者的共同架構(gòu)，可以幫助我們了解西方現(xiàn)代哲學(xué)的本質(zhì)特點,更為深入地了解哲學(xué)的發(fā)展。
西方現(xiàn)代哲學(xué)，無論是分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)還是存在主義，都淵源于康德的揭示和黑格爾的承續(xù)。
在康德那里，我們的一切認識既相關(guān)于經(jīng)驗對象，亦相關(guān)于我們的心靈方式，是心靈方式和經(jīng)驗對象的主客共制。康德認為，心靈方式是心靈自帶的，它是先驗的和自我絕對的;經(jīng)驗對象則源自于自在之物對我們的刺激。心靈以自身先驗的知性方式和理性方式表象經(jīng)驗對象，生成知性的和理性的認知樣式。
康德把我們心靈外的存在稱之為“物自體”，它的刺激為我們提供了經(jīng)驗對象，經(jīng)驗對象進一步被我們的心靈方式所表象，造就了認知。康德認為認識不能夠離開心靈方式而進入“物自體”，正如我們不能離開我們的視覺而看見什么，離開我們的聽覺而聽見什么。這樣，在康德那里，一切認識都是主客共制的成品，既受到先驗的心靈方式的界限，又受到不能進入“物自體”的界限。當我們談?wù)撌挛锖褪澜鐣r，它們不是別的，它們只是和只能是一種主客共制的表象，這樣的主客共制的表象生成康德的“現(xiàn)象界”。于是實在就被界分為了兩個不同的，又彼此相關(guān)的世界，即“現(xiàn)象界”的世界和“物自體”的世界。
康德的揭示以其深深的魅力吸引了一代又一代的西方學(xué)者，他們極為贊賞康德的那個先驗的、絕對的心靈方式，但又很不滿意康德關(guān)于認識的界限所在，以及認識不能進入的“物自體”，更不贊成“心靈方式”的先驗絕對和“物自體”的自在絕對的二元性。他們始終期望通過某種方式，對這兩者進行必要的調(diào)整和融合，回歸一元絕對的世界建構(gòu)，例如，馬赫就非常不滿意康德的自在之物，認為康德的物自體是虛構(gòu)的和多余的。他在《感覺的分析》一書中認為，物理的東西和心理的東西都是可感覺的要素關(guān)系建構(gòu)，這樣的可感覺的要素關(guān)系既造就了物理的東西又造就了心理的東西。由此，在馬赫看來，世界在本質(zhì)上是一種可感覺的要素關(guān)系的建構(gòu)，世界、自我、感覺都是由終極之元的可感覺的要素關(guān)系所建構(gòu)的，是一元要素的造就。
黑格爾認為，生命體的本質(zhì)在于它既是主體的又是客體的，是主體和客體的統(tǒng)一。以此為依據(jù)和邏輯，黑格爾認為，哲學(xué)當從主體和客體的統(tǒng)一中，尋求到一個最高的存在，這個最高存在不僅涵蓋了主體的心靈方式，亦涵蓋了客體的自在方式，這個最高存在是什么呢?在黑格爾的哲學(xué)中就是“絕對理念”。“絕對理念”是什么呢?在黑格爾的哲學(xué)里，“絕對理念”是一個最高存在的世界精神，它以概念的運動建構(gòu)一切，是一切規(guī)定和聯(lián)系的根本所在和全體所在，也就是說一切規(guī)定和聯(lián)系都是概念方式的，處在概念運動的歷史進程和邏輯必然中。黑格爾揚棄了康德的心靈方式的先驗絕對和自在之物的自在絕對，以絕對理念為根本統(tǒng)攝和最高存在，重新恢復(fù)了哲學(xué)的一元絕對。
康德的心靈方式是先驗絕對的，但它不能涵蓋自在之物，而黑格爾的絕對理念則高高在上地涵蓋一切的，兩者有所不同，但兩者亦有一個共同點，即這兩個學(xué)說都在一定的意義上，主張了世界是一種精神方式的綻出和建構(gòu)。康德把這樣的精神方式劃歸于心靈方式的主客共建，黑格爾則把這樣的精神方式歸結(jié)于絕對理念的概念運動。
現(xiàn)代西方哲學(xué)則從康德的先驗心靈方式和黑格爾的絕對理念的概念運動的承續(xù)、調(diào)整和統(tǒng)一中，把抽象的精神絕對嬗變?yōu)榱藢嵲诘闹黧w絕對，認為世界就其本質(zhì)來說是一種主體絕對的綻出和建構(gòu)，哲學(xué)的任務(wù)就是通過主體的清理獲得主體絕對，并以主體絕對為核心，闡述自然、世界、生命、社會、歷史和時空的存在方式和建構(gòu)方式，給予哲學(xué)新的視野，在認識論和形而上學(xué)的統(tǒng)一中，確立真正確實的知識基礎(chǔ)。
首先，我們來談?wù)劮治稣軐W(xué)。
分析哲學(xué)自視甚高，自認為是哲學(xué)的哲學(xué)。它的領(lǐng)軍人物維特根斯坦斷言，從今以后，哲學(xué)將是一個全新的課題，而不是與往的繼續(xù)。它將使人類思想的發(fā)展出現(xiàn)了一個轉(zhuǎn)折，可以和伽利略以及他同代人創(chuàng)立力學(xué)的轉(zhuǎn)折相提并論。于是哲學(xué)就是分析，這個形而上學(xué)的或哥白尼式的新方法誕生了。這個新的方法的基本點是：
1、分析哲學(xué)認為，一切事物都是由語言來名稱、知曉、表象、和建構(gòu)的，因此，語言的正確使用是觀念和實在的根本所在，人們應(yīng)當以語言和語言的正確使用為主體絕對，進行觀念和實在的造就，獲得真正絕對的知識基礎(chǔ)。
2、分析哲學(xué)把哲學(xué)問題變換為語言問題。在分析哲學(xué)看來，語言分析是我們討論哲學(xué)問題的最好辦法，只有通過語言的分析和治療，達到語言的正確使用，我們才能正本清源地澄清思想，排除疑難，消除一切哲學(xué)問題，給予哲學(xué)新的建構(gòu)。
3、在分析哲學(xué)看來，所有傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，都起源于語言使用不當而對思想造成的不幸影響，也就是說，所有的哲學(xué)問題都是由于語言使用不當所造成的。因此，哲學(xué)的真正任務(wù)就在于找到一個正確使用語言的絕對標準，用這個絕對標準進行語言的分析和治療，進而消除一切因語言使用不當所造成的哲學(xué)問題。
4、盡管分析哲學(xué)家們，如摩爾、羅素、維特根斯坦，艾耶爾、威斯登，等等，對語言如何造成思想的不幸影響，以及如何解決語言混亂有著各自不同的方案和動機，但他們都共同地企圖通過語言分析的方法，使全部似是而非的哲學(xué)問題得到本質(zhì)的揭示，它們的無意義性得到顯現(xiàn)，從而使我們的思想按照正確的語言方案，通達概念和命題的真確所在。
5、在維特根斯坦看來，語言的界限就是世界的界限，我們不能超出語言的界限，思想我們不能思想的東西，說我們不能說的東西。我們只能按照語言的游戲規(guī)則，達到觀念和實在的結(jié)構(gòu)，世界和歷史的結(jié)構(gòu)。
在維特根斯坦身上，我們既看到了康德的淵源，又看到了黑格爾的影子：
康德提出了認識的界限和心靈的方式，維特根斯坦則提出了語言的界限和語言的游戲規(guī)則。
康德把心靈的規(guī)律賦予了自然，維特根斯坦則把語言的規(guī)律賦予了世界，賦予了哲學(xué)。
黑格爾把康德的心靈方式和自在之物統(tǒng)一為世界精神的涵蓋和造就，維特根斯坦則把語言的結(jié)構(gòu)規(guī)則轉(zhuǎn)換為世界和歷史的建構(gòu)方式。
分析哲學(xué)與康德和黑格爾有著很深的淵源，誠如羅素所說，“在劍橋，我讀了康德、黑格爾，也讀了布雷德雷先生的《邏輯》，他們對我產(chǎn)生了很深的影響”。
從以上諸點中，我們不難看清，分析哲學(xué)究其根本：
第一，以語言為主體絕對，認為語言的結(jié)構(gòu)規(guī)則就是觀念和實在的建構(gòu)方式，世界和歷史的綻出方式。
第二，試圖以一種新的方法，即語言分析的方法重構(gòu)哲學(xué)，從根本上改變哲學(xué)，賦予哲學(xué)新的本質(zhì)和任務(wù)，確立真正絕對的知識基礎(chǔ)。
有人認為，分析哲學(xué)忽視了與人類生活關(guān)系密切的重大哲學(xué)問題，眼界十分狹窄，它反對一切形而上學(xué)，因而束縛了哲學(xué)的發(fā)展。但我以為，分析哲學(xué)并不反對自己的形而上學(xué)，它認為，只要你相信和使用它的語言方案，一切哲學(xué)問題都會迎刃而解，一個全新的哲學(xué)就能建立，世界和歷史的建構(gòu)就會明白無誤地聳立在我們面前，如同鴕鳥一樣，只要大家一!二!三!一起把頭埋在分析哲學(xué)的沙土里，所有的哲學(xué)問題都將消失。
分析哲學(xué)的問題在于：
1、沒有深入地勘察和了解語言的由來，在分析哲學(xué)的眼光中語言是一種天賦即有。然而，人類的語言并不是天賦即有的，對于人類這個地球上的物種來說，語言不是一開始就有的，而是從一定的人類生存方式的需要中生成、進化和發(fā)展出來的。語言是一個主客共建的歷史生成，它經(jīng)歷了從生物性叫喚到文化性聲符，從聲符到部落口語進而到文字語言的歷史進程。
2、不懂得語言是概念的載體。語言是一個符號系統(tǒng)，人類用語言來想和思，是因為在語言的背后是一種以符號為中介和表象，具有指稱和定義、抽象和概括構(gòu)造的概念活動。正是這種以符號為中介和表象，具有指稱和定義、抽象和概括構(gòu)造的概念活動，在人類的心靈中生成了一種概念意識方式，這種概念意識方式生成了人類的觀念、思想、知識，以及人類的自我意識和概念之物的創(chuàng)造，并使得語言成為了概念的載體和表象方式。分析哲學(xué)的重大缺陷是，在語言的研究中，始終沒有從語言走向概念，真正地把握語言和概念的關(guān)系。分析哲學(xué)不了解概念的由來和概念的本質(zhì)，以及概念邏輯的架構(gòu)，因而不懂得哲學(xué)是一種概念方式的邏輯必然。
3、分析哲學(xué)力求設(shè)計和確立一套先驗的、終極的、唯一的、精確的、自我絕對的語言使用規(guī)則和絕對標準。然而，這樣的使用規(guī)則和絕對標準是什么?它在那里?又如何自證呢?分析哲學(xué)的學(xué)者們?yōu)榇私g盡了腦汁，以各自的才智設(shè)計了一套又一套的包括數(shù)理方程在內(nèi)的方案和標準。可惜的是，這些方案和標準最終都是不能自證地走向終極，走向自我證明的，它們中的每一個都有著無窮無盡的求證之難。
分析哲學(xué)改寫哲學(xué)歷史的雄心大志由此走向了不了了之，成為了一朵永遠不會結(jié)果的花蕾。
當然，分析哲學(xué)并不是沒有成就的。我以為，分析哲學(xué)很有價值地揭示了語言和語言方式對人類心靈、行為的重大影響。這里包含了一個革命性的東西，就是以語言和語言方式的創(chuàng)新，推動觀念和實在的變革。
當代，隨著計算機、互聯(lián)網(wǎng)、手機、移動通信的發(fā)展，人們使用的語言和語言方式的變化和創(chuàng)新，例如，論壇、博客、微博、QQ、短信等等的出現(xiàn)，賦予了數(shù)億民眾的社會話語權(quán)，人們的觀念和思想活動出現(xiàn)了新的知曉、交流和建構(gòu)方式，這種情況正在緩慢地、廣泛地、持久地、決然地改變?nèi)藗兊乃枷牒蜋?quán)利方式，以及對政治、經(jīng)濟、文化、輿論重大影響，這樣的變化正在和必將給當今社會的歷史進程帶來重大的革命性作用和變遷。今天，我們無論在歐洲、美洲、亞洲和中東，都看到這種的巨大作用。
此外，語言所使用的符號方式，例如，字母符號方式充滿它的自由創(chuàng)新能力，漢字符號方式則堅執(zhí)它的定格傳承和應(yīng)用能力;字母符號方式的思維速度較慢，漢字符號方式的思維速度較快，等等，這樣的差別對各民族思維特質(zhì)的形成及其作用和影響是很值得我們深入研究和探討的。
在數(shù)學(xué)中，我們更為清楚地看到，新的數(shù)學(xué)符號的創(chuàng)新和應(yīng)用，對于數(shù)學(xué)的發(fā)展和科學(xué)的發(fā)展具有極為重要的影響。阿拉伯數(shù)字符號的創(chuàng)立和應(yīng)用、幾何符號的創(chuàng)立和應(yīng)用、代數(shù)和方程符號的創(chuàng)立和應(yīng)用、坐標符號的創(chuàng)立和運用、微積分符號的創(chuàng)立和應(yīng)用、矩陣符號的創(chuàng)立和應(yīng)用、二進制符號的創(chuàng)立和應(yīng)用，等等，都為新的觀念建構(gòu)、思想求取和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了極為重要的架構(gòu)。
接著談?wù)劕F(xiàn)象學(xué)。有人說，沒有現(xiàn)象學(xué)，二十世紀的歐洲大陸哲學(xué)是不可想象的。在現(xiàn)象學(xué)看來哲學(xué)就是絕對自明、普遍有效的本質(zhì)認識。為此，現(xiàn)象學(xué)非常期望能夠找到一種解決的方法，擴大直觀的范圍，通向理性直觀和本質(zhì)直觀，從而達到真正敞開的理性生活和絕對的知識基礎(chǔ)(胡塞爾)，以及人的生命本身和心靈的自我更新(舍勒)。
我們?nèi)绾尾拍苓_到理性直觀或本質(zhì)直觀，并獲得絕對的知識基礎(chǔ)呢?現(xiàn)象學(xué)大師的基本考慮和方法是：
一是擴大直觀的范圍，把直觀從知性擴展到理性。以舍勒的見解來看，就是要重新審視我們對經(jīng)驗的理解和界定。經(jīng)驗不只包含知性的經(jīng)驗，更包含理性的經(jīng)驗。這樣，我們不僅可以通過知性的經(jīng)驗達到事物的現(xiàn)象直觀，更可以通過理性的經(jīng)驗達到事物的本質(zhì)直觀。知性的經(jīng)驗直觀，比較好理解，在我們面前有一張桌子，它的形狀、大小、顏色、硬度等等都可以為我們的知性所經(jīng)驗直觀。而本質(zhì)的經(jīng)驗直觀就很難理解，什么是本質(zhì)呢，如對于這張桌子來說，它的形狀、大小、顏色、硬度對于我們來說都很直觀，可是這張桌子的本質(zhì)是什么呢?又如何為我們的經(jīng)驗所理性直觀呢?對此，舍勒的見解并不能為我們導(dǎo)出純?nèi)幻髯C的解答。
二是進行現(xiàn)象還原，還原到純意識活動。現(xiàn)象學(xué)從心理學(xué)關(guān)于意向性是一種行為和對象的雙層建構(gòu)中獲得啟示，認為意識活動既綻出了觀念又綻出了實在。既然觀念和實在都是意識活動的綻出，那么，如果我們能夠獲得純意識活動，就可以從根底上直觀純意識活動是如何純?nèi)坏鼐`出觀念和實在的，從而通過純意識活動的裸露既直觀現(xiàn)象又直觀本質(zhì)。可是問題在于，純意識活動總是受到種種干擾和遮蔽的，只有把種種干擾和遮蔽去除，我們才能到達純意識活動的本身，進而通過純意識活動的裸露而直觀本質(zhì)，直觀世界和歷史，直觀人和生活，直觀真正絕對的知識基礎(chǔ)。
那么，我們?nèi)绾蝸砣コN種干擾和遮蔽而到達純意識活動本身呢?如同我們怎樣才能穿過厚厚的地殼和地幔而直觀地核呢?用胡塞爾的辦法，就是通過懸擱、加括號、終止判斷、存而不論，把握純?nèi)幻髯C的、直接被給予的事實本身。在胡塞爾那里，無論是康德的“物自體”，經(jīng)驗的“個別之物”，
理性的“本質(zhì)之物”，心靈的“先驗之物”的存在，都是純意識活動的造就。我們可以通過意識還原、本質(zhì)還原、先驗還原等步驟，對自在之物、個別之物、本質(zhì)之物、心靈之物一一懸擱、終止、存而不論和加括號，最終把純意識活動這個一切觀念和實在的絕對基礎(chǔ)純?nèi)幻髯C地裸露出來，從而完成哲學(xué)的任務(wù)。
這里我們看到，歷史在兜了一個很大圈子后，又螺旋式地回到了笛卡爾天賦觀念，以及我思和我的存在的不可分離，上帝觀念和上帝存在的不可分離。
在笛卡爾“我思故我在”中，世界由“我思”這個天賦原則所確立，它是絕對自明的和確定無疑的。而胡塞爾那里的世界則是由“純意識活動”這個自我絕對所綻出的，有著它的純?nèi)恢庇^的自明性和確定性。至于這種“純意識活動”之物是否如同“自在之物”、“個別之物”、“本質(zhì)之物”、“先驗之物”的一樣，也是一種觀念造就，是否也可以懸擱、終止、存而不論和加括號，給予進一步的追問呢?對此，由于思路在胡塞爾那里已被嘎然終止，我們就不得而知了。看來現(xiàn)象學(xué)并沒有能使我們純?nèi)恢庇^地通向真正絕對的知識基礎(chǔ)。
笛卡爾告訴我們，我思和我的存在不可分離，上帝的觀念和上帝的存在不可分離，世界是一種觀念和實在不可分離的建構(gòu)。在胡塞爾那里，觀念和實在的不可分離則轉(zhuǎn)化為了純意識活動的雙重結(jié)構(gòu)，也就是說，世界、自然、生命、歷史、時空等等的一切觀念和實在，在本質(zhì)上是純意識活動的建構(gòu)。
“純意識活動”在胡塞爾的心目中，是一切觀念和實在的根本所在和本質(zhì)所在，這樣，胡塞爾為我們找到了觀念和實在的唯一絕對的確定性基礎(chǔ)。接下來的工作，胡塞爾要為我們尋明這個“純意識活動”的所是，也就是這個唯一絕對的確定性基礎(chǔ)的純?nèi)唤^對的自證。可是，歲月不饒人，他沒有時間來完成了。我非常同感這樣的話，“在其生命的最后階段，胡塞爾覺得自己和摩西多少有些相似，后者已經(jīng)看到了應(yīng)許之地，但卻未能踏進并親自耕耘這塊土地”。
在胡塞爾那里，我們看到了很熟悉的康德的身影。在康德那里，我們的心靈抽去一切經(jīng)驗質(zhì)料，留下的是純粹的先驗的知性方式和理性方式;而在胡塞爾這里，通過“自在之物”、“個別之物”、“本質(zhì)之物”、“先驗之物”的一一懸擱，留下的是“純意識活動”。康德告訴了我們抽去一切經(jīng)驗質(zhì)料后的純粹的先驗的心靈方式是什么，但沒有告訴我們?nèi)绾蝸沓槿ソ?jīng)驗質(zhì)料;胡塞爾則告訴了我們抽去一切干擾和遮蔽的步驟，但沒有來得及告訴我們這個“純意識活動”究竟是什么。這種“純意識活動”非常迷人地，又總讓人感到如同黑格爾的“絕對理念”一樣，自我絕對地、不食人間煙火地高高坐端在無法觸及和直觀的云端之上。
我們來談?wù)劥嬖谥髁x。
首先我們進入到海格德爾的心靈世界。對于存在問題海格德爾有一個非常獨到的見解。當我們討論存在問題時，一般總是把存在作為一個對象來研究和規(guī)定，而海格德爾則獨具慧眼地從存在問題的發(fā)問上切入，提出了存在問題首先是這個問題發(fā)問和發(fā)問者的綻出。在海格德爾看來，存在源自于發(fā)問和發(fā)問者，沒有關(guān)于存在的發(fā)問和發(fā)問者就沒有存在。世界、自然、生命、歷史、時空等等，都源自于發(fā)問，因發(fā)問才得以表象和綻出。因此，只有抓住存在問題的發(fā)問和發(fā)問者本身，我們才能真正領(lǐng)悟存在。
存在問題在海格德爾那里，源于發(fā)問和發(fā)問者本身，正是這個發(fā)問和發(fā)問者本身的活動，在之中地、內(nèi)在和外在統(tǒng)一地提出和綻出了存在。這個發(fā)問和發(fā)問者的本身，海格德爾用一個術(shù)語把它指稱為“此在”。海格德爾的存在主義就是以“此在”為核心，通過“此在”的話語、“此在”的規(guī)定、“此在”的意愿、“此在”的操心、“此在”的企業(yè)等一系列新穎的、深奧的、晦澀的術(shù)語編織，使存在的本質(zhì)和構(gòu)造在“此在”的提問、操作和企業(yè)中一一綻出，并最終走向“人，詩意地棲居”這個存在的至高境界。
海格德爾對康德深有研究，他認為，盡管康德把時空劃歸到了主體方面，但是康德并沒有進一步探尋時空這個發(fā)問的本身，既耽擱了存在問題，又耽誤了“此在”的基礎(chǔ)清理和發(fā)掘。當然，這個艱難的哲學(xué)任務(wù)由海格德爾自告奮勇地承擔了下來。
對于薩特的見解來說，一個虛空、干凈、本來就存在著的意識是第一性的。因此，存在的基石就是意識，而意識的本身是虛無，并因其虛無而具有自由選擇和無限建構(gòu)的本質(zhì)。意識以其不斷流動的自由本質(zhì)，建立自為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和外在建構(gòu)，從而使我們獲得了生存和建構(gòu)的自由本質(zhì)。在薩特那里，意識虛無的自由本質(zhì)，決定了存在的意義和所是。同海格德爾把存在歸結(jié)到以人為核心綻出的絕對一樣，薩特把存在歸結(jié)為人的自由本質(zhì)的綻出。人 —— 在海格德爾那里是“詩意地棲居”，在薩特那里是“永遠的自由選擇”。
在薩特那里，存在的本質(zhì)歸根到底就是意識的虛無和自由。在薩特的心靈中，虛無始終纏繞著存在，唯虛無才能高于一切規(guī)定而進入它的自由選擇、自由作為、自由意志和自由建構(gòu)。如同中國古代老子在《道德經(jīng)》中的諄諄念叨：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用;埏埴以為器，當其無，有器之用;鑿互牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”就是說，只有當其無，才能有形有象，才有意境，才可妙用無窮。
存在主義以“此在”和“虛無”為存在之根本和核心。海格德爾把“此在”歸結(jié)為存在的發(fā)問和發(fā)問者，認為發(fā)問和發(fā)問者引發(fā)了存在的綻出和存在的意義。然而，關(guān)于存在的發(fā)問，它的本身是如何能夠引發(fā)的呢?沒有自然我們能夠引發(fā)關(guān)于自然的發(fā)問嗎?沒有星空我們能夠引發(fā)關(guān)于星空的發(fā)問嗎?沒有自然的、社會的和人類的歷史進程，我們能夠引發(fā)種種自然的、社會的和歷史的進程的發(fā)問嗎?進一步的關(guān)聯(lián)就是發(fā)問和發(fā)問者的本身又是從何而來的呢?海格德爾的發(fā)問是由發(fā)問和發(fā)問者的自我絕對先驗地綻發(fā)的，是沒有發(fā)問和發(fā)問者所依據(jù)的主客相互關(guān)系的，這樣，海格德爾的“此在”只是一種虛構(gòu)的沒有根基的自我先驗絕對，同黑格爾的“絕對理念”一樣是沒有它的身世和由來的。至于薩特的“虛無”亦存在著同樣的問題，人們將問：何謂虛無，它來自何處，它是怎樣可以憑空生成一切和創(chuàng)造世界的，等等。存在主義的“此在”和“虛無”，如同黑格爾的“絕對理念”，盡管它們或者高高在上地涵蓋一切和在之中地主宰一切，但都不能結(jié)束真理的發(fā)展，令人信服地達到它們自身的終極證明，并進而達到哲學(xué)的終端、世界終端和人的終端。
對分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義的核心思想和理念的審視，我們可以從中看到，處于二十世紀的現(xiàn)代西方哲學(xué)有著其鮮明的特點。
第一，他們循著笛卡爾、康德、黑格爾的方向，把哲學(xué)劃歸于主體的探究和主體的絕對。康德把普遍必然性歸結(jié)于心靈方式;黑格爾把普遍必然歸結(jié)于絕對理念;分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義則把普遍必然歸結(jié)為主體絕對。西方現(xiàn)代哲學(xué)認為，實在不是自身的實在，而是主體綻出的實在，無論世界、自然、生命、歷史、時空等等，都是主體的綻出和主體的建構(gòu)，都應(yīng)當在主體絕對中尋求它們的本真。康德的那個在我們主體之外的不可捉摸的“物自體”，自黑格爾以來就被認為是虛構(gòu)的和多余的，是不符合哲學(xué)的一元絕對的，西方現(xiàn)代哲學(xué)家們承襲了黑格爾的觀點，堅持了對“物自體”的揚棄。他們的哲學(xué)任務(wù)就是從主體絕對上，從觀念和實在的不可分離上，給出觀念和實在的一元絕對綻出，以此建立真正的哲學(xué)和絕對正確的知識基礎(chǔ)。
對此，分析哲學(xué)以語言為主體絕對，綻出觀念和實在，試圖以語言的分析治療和語言使用規(guī)則的絕對標準確立，消除所有哲學(xué)問題，使哲學(xué)得到還原，并以語言的絕對綻出自然、世界、生命、歷史和時空的建構(gòu)。
現(xiàn)象學(xué)以本質(zhì)直觀和“純意識活動”為主體絕對，綻出觀念和實在。主張以純意識活動的清理和裸露，直達本質(zhì)直觀，直達真正絕對的知識基礎(chǔ)和人類理性生活。
存在主義則以“此在”為主體絕對，在之中地綻出觀念和實在，綻出自然、世界、生命、歷史和時空的建構(gòu)。以存在問題的發(fā)問，破解存在的奧秘，導(dǎo)出存在的本真。
第二，康德揭示了我們的一切認識都是主客共制的成品。也就是說，我們的一切認知，都是心靈方式對經(jīng)驗對象的主客共制制作，一切事物樣式，都是心靈方式的表象。分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義則不約而同地沿著這條思路，進一步從觀念和實在的統(tǒng)一上，以主體為絕對，綻出世界、自然、生命、歷史和時空的建構(gòu)，把康德的主客共制推進到了主體絕對的極致。
第三，為了確立各自方式的主體絕對，無論是分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義，都立足于建立一套先驗的、自明的、絕對的概念體系。也就是說，他們的概念體系，無須來自任何經(jīng)驗材料的抽象和概括，而是一種先驗的、自明的、絕對的獨斷建構(gòu)。可是，分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義都遇到了一個難于繞過的問題：即，他們所使用的任何一個概念都不能夠自己定義自己的、自己證明自己，而是需要引入別的概念來予以說明和解釋、界定和規(guī)范。對于任何一個概念的定義來說，它或者是直觀的實指定義，或者是別的一組概念的符組定義，而不能自己定義自己。這樣，一方面，分析哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)和存在主義都自信它們的概念體系是自明的和天賦的;另一方面它們的概念體系都需要引入別的概念來求取說明和解釋、界定和規(guī)范。于是，無論是分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)還是存在主義都陷入了一個自身永遠難拔的漩渦，即為了得到一個概念的證明而不得不進入到一個永無終端的定義進程，即當一個概念為新引入的概念所說明和解釋、界定和規(guī)范時，這些新引入的概念又需要引入新的概念來說明和解釋、界定和規(guī)范，如同希臘神話中的西緒福斯在苦難的地獄中，眼看成功地把沉重的石頭一步一步地搬到了山頂，那石頭又滾到了山下，又需要一步一步地重新開始再搬，永遠也無法停息自己的勞作。這種概念證明的永無止境的驅(qū)動，使得哲學(xué)家們在他們各自終極的苦苦追求中，沉淪于極為痛苦的勞作而無法自拔。
從一個概念到另一些概念的引入和定義，一方面使得這個概念體系的概念涌入越來越多，越來越復(fù)雜;另一方面越來越多的概念涌入又需要保持它們的互為一致和沒有歧義。為了追求各自概念體系的終極自明和完美，無論是分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)還是存在主義都要千思萬慮地窮詰于種種獨特含義的概念創(chuàng)制，使得它們的概念體系如同迷宮般地日益復(fù)雜、艱深、龐大和路徑叢雜，并難免種種歧義的萌發(fā)。這就是為何人們普遍感到這些哲學(xué)大師們的文章和著作文字浩瀚，概念奇特，語焉不詳，難以進入和直截了當，以及會陷入自身矛盾而難以自拔的原因。
第四，現(xiàn)代西方哲學(xué)的價值在于，他們以極其嚴肅、認真、精細的學(xué)術(shù)精神，探討了語言、純意識活動、此在，以建立主體絕對，他們的作為和造就，豐富了康德以來哲學(xué)對主體的開拓、發(fā)掘和清理，使我們更深刻地看到了主體所具有的能動、作為和建構(gòu)。哲學(xué)對主體絕對的開拓、發(fā)掘和清理是一項開放的、永遠不會終止的任務(wù)，這種主體絕對的開拓、發(fā)掘和清理，將使我們更加深入到主體的各個方面，進而獲得人的自由解放的新的哲學(xué)視野。無論是舍勒的“人”，還是胡塞爾的“人”;無論是海格德爾的“人”，還是薩特的“人”，都是對“人”的更為自由發(fā)展的追求。
二十世紀那個時代，在全球的意義上，是人們要求進一步解除戰(zhàn)爭苦難、殖民統(tǒng)治、專制壓迫的時代，在西方更是上帝死了，主張人的自由意志和欲望實現(xiàn)的種種反理性主義思潮出現(xiàn)的時代。人類精神面臨了對世界、自然、生命、歷史和時空建構(gòu)的重新認識，以及由外部絕對到內(nèi)部絕對的自我認識。一方面，如何認識人的自由意志和欲望實現(xiàn)的價值所在;另一方面，如何確立觀念和實在的真確基礎(chǔ)，成為了新的時代的哲學(xué)重大思考。西方現(xiàn)代哲學(xué)的分析哲學(xué)運動、現(xiàn)象學(xué)運動和存在主義運動的涌現(xiàn)和發(fā)生影響，無疑是那個時代人類精神重大思考的哲學(xué)結(jié)晶。在哲學(xué)家們的學(xué)說創(chuàng)立背后，是時代精神的呼喚和要求，是人的信念、人的生活、人的精神和人的作為的新的解放的追求。此外，現(xiàn)代西方哲學(xué)，無論是分析哲學(xué)，還是現(xiàn)象學(xué)和存在主義都提出了一些具有重要意義的哲學(xué)見解，例如，分析哲學(xué)關(guān)于語言和哲學(xué)關(guān)系的見解，現(xiàn)象學(xué)關(guān)于直觀應(yīng)包含經(jīng)驗直觀和理性直觀的見解，存在主義對存在的發(fā)問、操作和企業(yè)、對以人為核心的世界建構(gòu)和人的自由本質(zhì)的見解，等等，對于確立人的現(xiàn)代意識和精神追求，都是極有價值和極為重要的。
以上我就現(xiàn)代西方哲學(xué)的淵源、問題和價值作了些有剪裁性的探討和評析。總的來說，我以為：
1、現(xiàn)代西方哲學(xué)，沿著笛卡爾和康德所開創(chuàng)的方向以及黑格爾的學(xué)說，從語言分析、純意識活動和此在的綻出上，對主體所進行的進一步開拓、發(fā)掘和清理，使我們在主體的勘察上有了更為開闊的視野和深度。
2、對主體的開拓、發(fā)掘和清理遠沒有結(jié)束，哲學(xué)的運動仍將會以新的主體方式的揭示，對我們的主體進行持久的、深入的開拓、發(fā)掘和清理，獲得新的哲學(xué)創(chuàng)立。
3、人類的主體方式并不是自身絕對的和不變的，人類的一切主體方式都是在人類歷史的漫長的主客互為和主客共建中逐步生成和發(fā)展出來的，并將隨主客互為和主客共建的變動而獲得它的新的主體方式。哲學(xué)的發(fā)展，一方面，需要深入地研究和勘察主體的歷史和現(xiàn)實的存在方式;另一方面，更需要從主客互為和主客共建的歷史變動中，進行新的主體勘察、把握和思想穿越。
4、在認識的問題上，我贊成自康德以來的一種思想，即人類觀念中的一切事物樣式都是主客共制的，我們應(yīng)當從主客互為和主客共建上，考察認識的建構(gòu)，認識的本質(zhì)和認識的界限，并進一步拓展到心靈方式和主體方式的主客共建。
我與康德和現(xiàn)代西方哲學(xué)的分歧在于：
第一，主體和客體的統(tǒng)一并不能導(dǎo)致主體的先驗絕對和一元絕對，世界是自在的和無規(guī)定的，它既不是以客體為一元絕對，也不是以主體為一元絕對的。人類的主體歷史和世界建構(gòu)，始終是在主客互為和主客共建中行進的。
第二，我們的生命體，我們的心靈方式，同認識一樣都是主客共建的成品，具有其主客互為和主客共建的經(jīng)驗歷史過程。離開了主客互為和主客共建，我們的主體、我們的心靈和認識都將不復(fù)存在和無以生成。只有在主客互為和主客共建的基礎(chǔ)上，我們的主體、我們的心靈和認識才能夠生成、作為和建構(gòu)，才能夠既相通于主體、又相通于客體，符合我們的經(jīng)驗生活和理性建構(gòu)。
5、現(xiàn)代西方哲學(xué)所追求的那種先驗的、自我的、終極的、真正絕對的知識基礎(chǔ)是沒有的。我們的一切知識都是建構(gòu)在主客互為和主客共建的基礎(chǔ)上的，是隨著主客互為和主客共建的變動而不斷建構(gòu)、解構(gòu)和重構(gòu)的。一切知識都不是自我絕對的，一方面，它既以主體為能動，又以客體為對象，無論離開了主體還是離開了客體，它都將因主客關(guān)系和主客共建的解體而消逝;另一方面，它隨著主客互為和主客共建關(guān)系的變化，不斷地生成和涌入種種新的主客互為和主客共建的知識建構(gòu)，使人類的知識大廈獲得不斷的建造、豐富和宏大，以及不斷的建構(gòu)、解構(gòu)和再建構(gòu)。
6、現(xiàn)代西方哲學(xué)有著它的價值所在和革命性意義，這種價值所在或革命性意義在于：它主張了以人為核心的世界建構(gòu)，要求以新的主體絕對的確立、更新和完善，獲得人類精神的不斷解蔽、敞開和綻出，并由此確立人的自由全面發(fā)展。對于中國哲學(xué)的發(fā)展來說尤為需要補上這一課。中國哲學(xué)數(shù)千年來在其傳統(tǒng)的主導(dǎo)上，是以一種外在的高高在上的一元絕對為權(quán)威和統(tǒng)治的，在這種外在的高高在上的一元絕對的精神羈絆和數(shù)千年的封建皇朝統(tǒng)治面前，人的權(quán)利保障被忽略和蕩然無存，被理解為要由一個一元絕對的權(quán)威和統(tǒng)治所管轄，由一元的宇宙，一元的社會、一元的歷史、一元的政治、一元的文化規(guī)范所嚴格限定。所謂“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”講得就是這個道理，如同在西方世界的《圣經(jīng)》中，人必須服從上帝的意志、管轄和牧羊。而當《圣經(jīng)》中的亞當和夏娃，以人的自由意志吃了智慧之果而獲得了智慧和自我，就即刻被視作為對上帝的背叛，從此背負了人類的原罪，被逐出伊甸園，流落世俗的苦難和勞作。然而，我以為，如果當年亞當和夏娃懼怕?lián)碛腥说闹腔酆妥晕遥麄兙蛯⒂肋h處在上帝管轄和牧羊的絕對權(quán)威和統(tǒng)治之下，如同動物般的蒙昧，只知饑飽，赤身裸體地生活在伊甸園，既沒有意志，也沒有羞恥，亦沒有自我，更不會勞動創(chuàng)造，永遠也不會選擇、進入和創(chuàng)造人類的歷史和文明。由此，從主體絕對的哲學(xué)高度，沖破種種高高在上的外在統(tǒng)治的觀念桎梏和行為限定，進行主體的心靈更新、自我更新，以及觀念和實在的更新，確立以人為核心的主體解放和建構(gòu)，仍是當代中國的精神所要經(jīng)歷的洗禮。
7、對形而上學(xué)的每一次思考和批判，都帶來了認識論的推進。西方現(xiàn)代哲學(xué)期望通過主體絕對的開拓、發(fā)掘和清理，通達形而上學(xué)，獲得認識論與形而上學(xué)的統(tǒng)一，從而完成哲學(xué)的終極追求。可是這種主體絕對的開拓、發(fā)掘和清理，是沒有它的盡頭的。如同在物理學(xué)中，許多學(xué)者總在期望建立一個能夠囊括引力、電磁力、強力和弱力的大統(tǒng)一場，獲得宇宙的終極所在，而這樣的愿景在我看來，將始終只是一塊上帝的應(yīng)許之地而難以進入。我們無法通過主體絕對確立的形而上學(xué)追求而達到認識論與形而上學(xué)的統(tǒng)一，我們只能依據(jù)哲學(xué)的內(nèi)核，不斷地從形而上學(xué)走向認識論，走向更為深入和廣闊的、一個又一個的新的哲學(xué)視域和田園。
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現(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)向
哲學(xué)觀的變革既是哲學(xué)轉(zhuǎn)向的觀念前提，是其中或顯或隱的內(nèi)在的影響著哲學(xué)理解活動的一些觀念;同時，在某種程度上，它又構(gòu)成了對哲學(xué)的時代變革的解釋，成為使哲學(xué)成為時代精神的精華的思想成果。哲學(xué)觀是不斷 發(fā)展的，是哲學(xué)面向時代、理解時代的產(chǎn)物，從這個意義上說，哲學(xué)觀作為一種哲學(xué)意識滯后于時代的變革。時代的變革也不可能自發(fā)地引起哲學(xué)的變革，而是要求哲學(xué)以一種反思的態(tài)度對待變化的時代，因此，“作為思想把握的時代”，哲學(xué)也必須要體現(xiàn)為哲學(xué)觀。哲學(xué)觀的變革在哲學(xué)的變革中應(yīng)該是前導(dǎo)性的，又以自身的方式反映了整個哲學(xué)的變革。
作為哲學(xué)變革的前導(dǎo)，哲學(xué)觀的變革在現(xiàn)代西方哲學(xué)中正是體現(xiàn)在哲學(xué)從“能否思想”到“有無意義”的內(nèi)在邏輯的轉(zhuǎn)換。這種變革首先體現(xiàn)在思維方式上。傳統(tǒng)哲學(xué)受主客二分的思維方式的影響。現(xiàn)代西方哲學(xué)正是基于對傳統(tǒng)哲學(xué)觀的“能否思想”的認識論模式的反叛，堅決反對以主客二分的方式定位人與世界的關(guān)系，不再把世界當作獨立于人之外的客觀性的存在，世界就是人的世界，人也就是在世界中的人，世界正是因其對人的生活有意義才獲得其真實存在的意義的。現(xiàn)代西方哲學(xué)強調(diào)的是世界的屬人性，在人的世界中，突出地強調(diào)人之為人的“意義”。同時傳統(tǒng)哲學(xué)的理性至上的觀念造成了獨斷性，使哲學(xué)靈魂——批判性的精神處于被削弱的境地，即使在傳統(tǒng)哲學(xué)中有某些懷疑和批判的影子的出現(xiàn)，但是卻只是為后來的獨斷的出現(xiàn)做出思想鋪墊而已。晚期希臘哲學(xué)的懷疑主義之后正是思想禁錮森嚴的中世紀哲學(xué)的出現(xiàn)，康德剛剛開始了批判的萌芽，黑格爾就將哲學(xué)的理性主義的獨斷貫徹到了極點。正是因為這種理性主義忽視了人，忽視了人存在的意義，才造成了嚴重的缺失。現(xiàn)代西方哲學(xué)看到了這種困境，與之相反，相對主義的觀念在現(xiàn)代西方哲學(xué)的各種思潮中普遍興盛起來，這種相對主義突破了以往只是局限于認識論領(lǐng)域的懷疑主義，而是將這種相對主義直接導(dǎo)向了存在論的虛無主義。
現(xiàn)代西方哲學(xué)看到了傳統(tǒng)哲學(xué)在單純追求“能否思想”的過程中所表露的生存論缺失。為了還人以本來的真實生活與生活的價值，將自己的觸角深入到了人的“意義世界”，體現(xiàn)了當代哲學(xué)對人的生活的真實思考以及思維范式的轉(zhuǎn)換。當他們引領(lǐng)哲學(xué)走向另一條道路的時候，無疑也將人們引向了另一個極端。在這種形式之下，原來確定的“有無意義”變得問題重重，哲學(xué)也因此變得困難重重。人的“意義”尚不確定，研究人的生存之意義的學(xué)問——哲學(xué)的合理性又何在呢?哲學(xué)觀的變革看起來帶給人們的不是令人愉快的輝煌，而是揮之不去的困境。人們甚至嘲諷哲學(xué)：這就是哲學(xué)應(yīng)有的位置。我們認為這不是哲學(xué)觀的變革本身所造成的，而是一種能夠取代傳統(tǒng)哲學(xué)的理念尚未完全形成所造成的。現(xiàn)代西方哲學(xué)哲學(xué)觀變革的實質(zhì)就在于西方哲學(xué)內(nèi)在的從“能否思想”到“有無意義”的內(nèi)在的發(fā)展軌跡，當人們還沒有對人生存的“意義”給出明確的解答之前，這種混沌的狀態(tài)也是種必然要經(jīng)歷的階段。當代人們生活中存在的普遍的意義的缺失、幸福感的喪失，哲學(xué)所面臨的終結(jié)的難題以及時代所發(fā)生的一系列問題都反映了普遍的“意義”形成過程中的必然性和轉(zhuǎn)換過程的艱難。
參考文獻：
1、海德格爾著;吉洪譯.關(guān)于人道主義的信[M].商務(wù)印書館,1983.
2、中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].人民出版社,1972.
看了“現(xiàn)代西方哲學(xué)的論文”