中國傳統文化源遠流長，博大精深，傳統文化是中華民族的寶貴財富，每個人都對中國的傳統文化有不同的認識和看法。以下是小編分享的作文對傳統文化的看法，歡迎閱讀!
中國傳統文化源遠流長，博大精深，它是中華民族的寶貴財富。中華五千年，傳統文化十分豐富。諸子百家和歷代眾多名家的著作是傳統文化，各地民風民俗是傳統文化，人們的思維方式也可以是傳統文化。
中國傳統文化在其形成、發展和演變的歷史過程中，融鑄了大量的本土文化和外來文化的要素，形成了保羅天地、蘊含人生的科學體系，并且歷久不衰，至今仍以頑強的生命力發展著、綿延著和創造著，因此我覺得弘揚傳統文化，意義十分重大。
中國的傳統文化強調人自身道德品質的完美、完善。目前，人們總是感覺到一種很矛盾的現象，即一方面是人們物質生活水平普遍提高，而另一方面卻是社會上一些人的人文精神、文化品格的衰落。出現這種現象的原因，是與社會上普遍存在著輕視文化、貶低文化甚至反文化的現象以及缺乏人文教育有關。因此，中國傳統文化的學習在今天顯得尤為重要。 對于我國的傳統文化，特別是積極的東西，我們要認真學習和借鑒。諸子百家的一些言論，在如今的做人、為政、管理等方面都可以運用。儒家思想在現今的經濟學上也有所應用，道家思想對中國傳統文化的影響也很大，李約瑟博士曾說過：“中國人的特性中，很多最吸引人的地方都來自道家的傳統。中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣。”還有歷代人文社會科學和自然科學方面的經典著作，都是寶貴的文化遺產。這些優秀的文化傳統，我們必須繼承和發揚，以促進社會的進步和發展。
當然對中國傳統文化的學習并不是一味的盲從，我們也必須從歷史的經驗和教訓中不斷的總結反思，吸取優點，摒棄錯誤，一句話‘取其精華，去其糟粕’。比如，受到封建思想的影響而遺留下的種種惡習，我們應該摒棄，一些消極的思想，我們不能繼承。
近年來，人們開始意識到要保護古建筑，而不是以犧牲古跡來換取城市面貌的現代化，有的地方還成立了孔子學會，這些都說明了人們意識到了傳統文化在現代化建設中的積極作用。
面對傳統文化，要辯證地認識它們在現實生活中的作用，分辨其中的精華和糟粕。我認為優秀的傳統文化必須繼承下去，并且不斷的創新、發展。
作文對傳統文化的看法的精彩內容如下：
把根留住
中國在逐漸強大，打開大門引進了許多新鮮的事物。中國已經跟隨著世界的潮流，走在了風頭浪尖。的確，我們跟上了別人的步伐，而我們民族的根呢?似乎又失去了……中國古代有無數的傳世名作。諸子百家，競相爭鳴;唐詩宋詞，流芳千古;四大名著，熠熠生輝……這些都是我們引以為豪的民族文化。可如今呢?“美女作家”“少年作家”層出不窮，一篇穿著華麗外衣的文字活躍在文壇。而一些作家，辛辛苦苦創作了半生也還是一無所成。于是，為了新作，也難免“為賦新詞強說愁”了。讓我們想想魯迅，在那個風雨如晦的年代，他用自己的眼睛發現著，用自己的筆桿吶喊著。他彷徨過，不是為自己“破帽遮顏過鬧市”的落魄，而是為國民都如“阿Q”式的愚弱。他不追隨社會中的烏煙瘴氣、不正之風，而是挺起了脊梁，繼續做一名“戰士”。這才是我們民族的根，不是今日我們所謂的快餐文學、華麗文字，而是真正剖析社會、反應時代的文字。在我們國內，曾經一度掀起了韓流、日流。然而正當我們為外國文化而癡迷時，自己的文化根基卻動搖了。當聽到韓國將端午節注冊為自己的節日時，我們才如夢初醒：端午節是我們的節日。可我們憑什么這么說?端午節、粽子只成為禮盒中無人問津的東西;登高、龍舟更是難得一見;至于能不能想起汨羅江中的屈原就更加無從知曉了。為什么我們總是在別人行動之后才意識到自己的民族文化?為什么我們不能在平時多關注一點自己的文化?一位匈牙利詩人說：“我們走得太遠，卻忘記為什么而出發。”我們或許正是如此。走向了世界，卻忘記了自己的民族根基。我們發展了，進步了，可我們決不能丟掉自己的根，忘記自己的文化。民族的才是世界的。我們無論走多遠，發展有多好，至少應該銘記自己民族的文化與精神。正如高飛的風箏一般，即使它飛得再高再遠，即使風再大，只要有那一根繩子拉著，它就不會隨著風四處飄蕩，它就不會在無依無靠中迷失方向。不要等到風箏線斷了，不要等到我們的根被自己親手掘起時才如夢初醒。讓我們放慢那盲目追隨的腳步，回過頭來，穩重地、虔誠地呵護自己的文化，把根留住!
以下是作文對傳統文化的看法的詳細內容：
當代中國社會仍然適用的傳統文化基本精神，至少包括以下三方面：
其一是天人合一的思想。天人合一的觀念在中國古代的典籍中論述頗多，諸如“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦”(《周易》)。“以類合之，天人一也”(董仲舒)。“因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”(宋張載《正蒙·乾稱》)。中國古代的天人合一思想強調人生的最高理想為天(自然界)與人之間的協調。它給予我們的啟示是：一方面，人不能違背自然，不能超越自然界的承受力去改造自然、征服自然和破壞自然，而只能與自然和平共處。另一方面，自然對于人類也不是一個超越的本體，也不是主宰人類社會的神秘力量，而是可以與人類和平共處的客觀對象。
中國傳統文化注重天人合一，但是在天地人之間，強調以人為本。特別是儒家主張“未能事人，焉能事鬼”，把人的本體價值突出出來。所以中國傳統文化始終離宗教的迷狂距離非常遙遠。
今天，我們在向現代化邁進的時候，我們過多地強調戰勝自然、人定勝天的偉大盛舉，贊美人的創造、改造和征服自然的能力。但是，由此帶來的后果，是我們的生存環境在不斷惡化：水土流失、生物物種減少、臭氧層的破壞、水資源的污染，這些惡果無一不是我們忘記了老祖宗天人合一的傳統，我們在西方化的同時，把這些屬于我們民族優秀的文化思想丟到了墻角。
其二是發奮有為的思想。儒家思想的精華就是這種積極向上、入世有為的精神。《易傳》曰：“天行健，君子以自強不息。”《論語·述而》曰：“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰‘女奚不曰，其為人也，發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。’”《孟子·藤文公下》曰：“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移。”至于古代士大夫之“天下興亡，匹夫有責”“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”“千錘萬擊還堅勁，任爾東西南北風”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等等，都是中國傳統文化中催人奮進、氣勢磅礴的精神寫照。這些思想的光芒依然照耀著今天，引導著我們國人為中華民族的偉大復興而勇往向前。
其三是“和而不同”及中庸思想。中國傳統思維方式有重和諧的一面。傳統的儒家、佛家思想都講究和，同時也特別強調和而不同。孟子曰：“天時不如地利，地利不如人和。”把和突出到了處理解決問題的最高境界。和是一種和諧、協調的總成，同是統一、同化的集中概括。中國傳統文化強調，人與自然、人與社會、人與人要講究和。和為貴，強調其協調性，同時，要堅持和而不同，即順應自然、社會、時代的要求而不隨波逐流，強調人性的自我意識。這種樸素的辯證哲學思想對我們今天的社會發展和人類進步仍然具有很強的指導意義。
和的最高境界是什么呢?我認為儒家思想的中庸，即是其完美的闡釋。《論語·雍也》曰：“中庸之謂德，其至矣乎。”《四書集注·中庸》曰：“不偏之謂中，不倚之謂庸;中者天下之正道，庸者天下之定理也。”中庸的核心是言行適度，反對偏激，主張以理節情，以此達到人與人之間的和諧，從而在社會生活中建立等級分明的禮治倫常秩序。崇尚中和的民族心理使人們養成了注重和諧、維護整體、溫文爾雅、謙讓寬容的民族精神。對于維護社會和平、實現人際間的和睦相處具有重要意義。原全國政協主席李瑞環同志在英國議會發表演講，著重論述中國文化和的思想，引起世界輿論的關注。
在傳統文化精神的引領下，中國在幾千年的文明進化過程中，逐步形成了適合本民族自身生存發展特點的一系列政治、經濟、社會制度，以及在人們的文明進化過程中起至關重要作用的倫理道德。深入學習、探討和研究中國傳統文化，可以發現，中國傳統文化在其博大精深，涵蓋廣泛的體系之中，重人事、重血緣、重家庭、重社會，倫理道德是其基本的價值取向。可以毫不含糊的說，中國傳統文化是典型的倫理型文化。繼承和發揚中華民族優良的倫理道德傳統，對于今天以德治國思想的學習與踐行，無疑具有重要意義。
比如“親親、尊尊”。在當今社會，受西方各種社會思潮的影響，家庭、社會、組織的關系都受到破壞性的挑戰，建立“親我所親，尊我所尊”的和諧社會關系，顯得尤為必要。
比如“仁、義、禮、智、信”。每一個字都是我們立身處世的經典哲學，今天我們重新提倡“五常”道德體系，并不是把封建的糟粕拿出來使用，而是從百寶箱中捧出我們珍藏的救世秘方。
比如“慎獨”。所謂“慎獨”，就是要嚴于律己，要慎守道德。在今天看來，我們缺乏這種自律的操守。培養這種傳統的“慎獨”精神，對于建立廉潔親民的政府公務員隊伍具有現實的指導作用。
一個民族的文化要保持旺盛的生命力，必須根據時代、社會生活的發展需要，不斷吐故納新，克服民族文化在其長期發展中形成的那些“片面性”和“狹隘性”，使一個民族的文化，不斷吸收新時代的精神內涵，從而使民族文化獲得新的生命。中國傳統文化走到了今天，其生存環境發生了很大變化，阻礙其發展因素主要有兩條：一個是西方文化對當代中國社會的影響越來越大;另一個是國人對自身傳統文化的熟悉程度遞次下降。如何挖掘中國傳統文化其合理內核為今天的精神文明建設服務?一系列的問題都等待著我們去解答。
2月，中共中央出臺了《關于進一步加強和改進未成人年思想道德建設的若干意見》，充分說明新時期新階段，我們社會的思想道德建設已經面臨著重大的危機。如前所言，面對著來自外部和內部的雙重考驗，不解決國人思想文化上的信仰問題，我們任何的改革成果都不能善始善終。特別是青少年是國家的未來，實現中華民族的偉大復興，需要一代又一代人的不懈努力。一代一代的傳承靠什么?要靠我們民族的思想道德，靠我們一代一代積淀的文化精神。我們一方面要廣泛吸收全人類的優秀科技成果發展經濟;另一方面必須堅持不懈地花費很大精力接續和重新建構我們民族的精神文明體系。這個體系的核心內容是什么?《意見》中指出：“堅持與培育‘四有’新人的目標相一致，與社會主義市場經濟相適應，與社會主義法律規范相協調，與中華民族傳統美德相承的原則，既要體現優良傳統，又要反映時代特色，始終保持生機與活力。”可見，中華民族傳統繼承是當前我們應著力的重點。我們應該全面改進我國學校教育課程體系，加大對中國傳統文化研究推廣的扶持，對西方文化要進行系統清理。在對外宣傳工作中大力推廣中國傳統文化，逐步引導青少年愛我中華文明，接受中華傳統文化。
中國傳統文化經歷了百年的衰減，其自身的生命力已顯孱弱。我們應該像保護國寶大熊貓那樣，動員一切力量，動用一切手段，把中華優秀傳統文化的香火接續下去
作文對傳統文化的看法的詳細內容如下：
中國文論傳統及其現代命運
中國古代文論話語體系與中國古代文人士大夫的精神特征密切相關。可以說,作為文學觀念之理論化形態的文論話語乃是文人士大夫精神世界的直接體現。具體言之,與古代士人“社會導師”的文化認同直接相關,形成了儒家工具主義文論話語系統;與古代士人維護個體精神自由與超越意識直接相關,形成了以道家、佛釋之學為思想依托的審美主義文論話語系統;與士大夫詩文酬唱的文人情趣直接相關,形成了以文本分析為核心的詩文評話語系統。
儒家的工具主義文論系統
儒家的工具主義文論系統,是中國古代居于主導地位或者官方意識形態地位的文論話語。就其產生的動因而言,主要有兩個方面:一是西周文化之遺存。我們知道,西周是政文合一的社會,文化系統與政治系統密不可分,國家意識形態直接表現為政治的與文化的制度以及人們的行為方式。所以,詩歌在西周時期乃是作為國家意識形態話語系統與禮樂制度的重要組成部分而受到尊崇的。
就現存《詩經》作品來看,西周詩歌的功能首先是溝通人與神的關系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神靈為目的的頌詩和部分“大雅”之作就屬于這類作品。其意識形態功能在于:向天下諸侯證明周人統治的合法性,向周人證明貴族等級制的合法性。對神的祭祀從來都是一種特權,因此,祭祀活動本身就已經具有意識形態功能了。西周詩歌的第二個重要功能是溝通君臣關系。這里又分為“美”、“刺”兩個部分。“美”是臣下對君主的肯定性評價;“刺”是臣下對君主的批評與規諫。根據鄭玄《六藝論》和《毛詩序》等漢儒的記載我們知道,西周時期之所以采用詩歌的形式來溝通君臣關系,主要是因為這種形式比較委婉文雅,便于言說與傾聽。現在看來,這大約是貴族社會一種言說的特殊方式或權力——可以“言之者無罪,聞之者足戒”。根據《詩經》可以知道,在西周后期,詩的這種功能得到了十分充分的實現。對于詩歌這種功能,我們可以理解為國家意識形態內部的自我調節機制。十分清楚,西周時期詩歌的這兩種主要功能都是意識形態性質的。這意味著,西周詩歌本來就是彼時國家意識形態的話語形式。這對于以繼承和弘揚西周禮樂文化為天職的儒家思想家來說自然會產生莫大的影響——在他們看來,詩歌具有意識形態功能就像母雞有下蛋的功能一樣是天經地義的。
促成儒家工具主義文論觀形成的另一個主要動因則是儒家士人的身份認同。儒家士人作為一個知識群體, 自產生之日起就是以“克己復禮”——通過個人的道德修養達到改造社會的政治目的為最高任務的。他們的一切話語建構與闡釋活動無不以這一目的為核心。對詩歌的闡釋自然也不例外。從現存的《論語》、《孟子》、《荀子》和被定名為《孔子詩論》的楚簡等涉及詩歌的論述來看,先秦儒家已經在詩歌闡釋過程中形成了一套工具主義文論話語系統。從孔子的“興觀群怨”說到孟子的“知人論世”、“以意逆志”說,再到荀子的“詩言是,其志也”之說,都不離“克己復禮”之宗旨。
儒家的工具主義文論從產生之日起就成為中國古代文論話語的主流,其影響至為深遠。漢代是儒家知識群體擎著儒學大旗與統治集團討價還價、形成“共謀關系”,從而建立起新型官方意識形態的關鍵時期。所謂經學,實際上乃是統治集團與知識階層在政治上終于形成聯盟關系的話語表征,是知識階層進入權力系統的意識形態保證,也是權力集團獲得合法性的直接產物。經學是政治權力正式承認知識階層話語之權威性的標志,是“勢”對“道”的妥協;經學也是知識階層話語壓制了其固有的烏托邦精神之后的結果,是“道”向“勢”的讓步。因此,經學在中國古代文化史上具有劃時代的偉大意義:它最終確定了中國主流文化始終在政治與知識之緊密聯系中發展的基本格局,從而也決定了這種文化始終不能獲得純粹的知識形態而向自然領域拓展的命運。
在經學語境中的文論話語自然是徹底的工具主義的。從《毛詩序》和鄭玄的《詩譜序》、《六藝論》等文論話語來看,在漢儒的心目中,詩歌直接就是一種規范君權、教化百姓的政治工具。詩歌存在的合法性依據不能在個體情感世界中去尋找,而必須在人倫關系,特別是君臣關系中去尋找。漢儒說詩,非美即刺。無論美或刺,都是一種具有明顯政治性的話語建構,是對儒家給出的價值秩序的維護與闡揚。漢代《詩》學四家,無論存在怎樣的差異,其主旨都是用工具主義的眼光來解說《詩經》作品,其目的都是借助于對古代詩歌的解說來實施對現實君主的約束與引導。總之,是出于現實的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——這就是經學語境中文論話語的根本特征。
隋唐之時,儒家工具主義文論大體上繼承了漢儒傳統。但由于詩文自身的發展,文論話語也相應出現了一些新的特征。經過了魏晉六朝的詩文創作大繁榮局面之后,儒家文論家所面臨的問題早已不再是如何闡釋已有的詩文作品,而是如何創作新的作品。因此,隋唐儒家不再滿足于通過闡釋古代詩歌來表達自己的工具主義文論觀點。他們直接提出詩文要為現實政治服務的觀點。所謂“文章合為時而著,歌詩合為事而作”之說,乃是此期工具主義文論的典型口號。這是一種典型的實用主義或功利主義文論觀。在這時的價值坐標中,建功立業乃居于最高位置。因此,“有補時政”也就自然而然地成為工具主義文論的基本宗旨。
宋代的情況發生了變化。此期的儒家已經不再把建功立業視為人生最高理想,因此也就不再滿足于僅僅賦予詩文直接的政治功能。從社會地位看,宋儒與漢唐儒者根本不同之處在于:他們有幸成為君主集團唯一的合作和依靠對象;而漢唐時代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集團最重要的依靠對象,文人士大夫常常處于被壓制與被排擠的地位。宋儒的這種社會地位,決定了他們不再以進入仕途、建功立業為人生最高理想,而是要追求更加高遠的目標。一般說來,成圣成賢是宋儒普遍存在的人生理想。如此,則宋儒所主張的工具主義文論觀也就有別于漢唐儒者。其根本之處是宋儒不僅僅要詩文服務于社會政治,而且更要服務于具有形而上學色彩的“道”。宋儒的文論處處離不開對“道”的闡揚。這個“道”可以說乃是宋儒烏托邦精神的話語表征而不是現實社會秩序。這種將“道”視為“文”之本體、將“文”視為“道”之發用的觀點,本來是唐代中后期韓愈等人提出來的,是所謂“古文運動”的核心主張。但是這種觀點在唐代并沒有被發揚光大,而只是曇花一現。只是到了宋代,由于言說者的社會境遇發生了變化,才成為人人言之的普遍性的文論觀點。
這樣一來,在中國古代儒家的工具主義文論觀內部就出現了兩種傾向:一是要求詩文直接服務于現實政治,成為“治教政令”的工具;一是要求詩文從屬于某種超驗的精神價值,成為載道之具。這兩者之間存在著某種緊張關系:為現實政治服務與為某種高遠難達的理想服務是迥然不同的。可以說,這種不同就是意識形態與烏托邦的差異所在。自宋直至晚清,儒家工具主義文論觀的發展即是這兩種傾向的此消彼長。
以老莊、佛釋為依托的審美主義文論系統
老莊之學與佛釋之學從根本學理上來說都是否定詩文存在價值的,但是這兩種思想系統卻又都對古代詩文的發展產生了重要影響。這是什么原因呢? 毫無疑問,這只能說明無論老莊之學還是佛釋之學都與詩文價值具有某種相通之處。在我看來,這種相通之處是一種超越的精神品格,是對物欲橫流之現實世界的否定。對此,人們名之曰審美主義。這是在康德的意義上使用“審美”這個概念的,即無直接的功利目的,是“無目的的合目的性”。老莊、佛釋之學當然有諸多差異,它們各自在學理上也是頭緒繁多。但究其主旨,可以說正在于否定一切現實世界所奉行的價值觀念,將人的心靈提升到一個無知無識、無利無害的價值真空之中。所謂掙脫“名韁利鎖”,也就是否棄現實生活中人人信奉的價值觀念之意。老莊之“無”,佛釋之“空”,根本言之即是將通行的價值觀念和思維方式統統蕩滌之后剩下的空靈心境,也可以說是一種心靈在消除了一切內在與外在強制之后的絕對自由的精神狀態。老莊的“體道”、“達道”,佛禪的“頓悟”,大約就是指進入這種精神狀態之中了。這種精神狀態究竟如何,以平常心境自然很難真正體會得到,但根據老莊、佛釋之學的言說以意度之,則這種精神狀態與人人都可以體會到的“審美體驗”大約有某種重要的相似之處。或者可以說, “達道”或“悟”的境界是恒常的審美體驗;審美體驗是瞬間的“達道”或“悟”的境界。老莊、佛釋之學追求的是這種超越境界的恒常性故而否定詩文之價值。然而詩文和其他審美活動卻是在現實中體驗老莊、佛釋境界的方便形式,故而對其多有汲取。正如人們不能在現實中成為英雄豪杰,就愿意借助于想象在虛擬的世界中實現這一理想一樣,老莊之學以自然為指歸,但是絕大多數現實社會的人卻是無法真正回歸自然之中,于是吟詠自然山水與田園生活的詩文就來滿足人們這種精神需求了;佛釋之學以“四大皆空”為人生至上境界,然而現實生活的人絕大多數都在追求“實”而逃避“空”,于是描繪靜謐、空靈、清幽的詩文就來滿足人們這種對“空”的向往了。簡言之,老莊、佛釋之學在現實生活的實際實現是難以確知的,但其于文學審美領域的實現卻是有目共睹的。審美主義文論觀念于是成為中國古代堪與儒家工具主義文論相媲美的話語系統。
這種審美主義文論觀念是在魏晉六朝時期才形成的。此期主流文化的承擔者不再是傳統意義上的文人士大夫,而是其變體——士族文人。士族文人是具有實際貴族身份的文人。他們與傳統文人士大夫最大的區別是:他們無須依靠個人奮斗就可以獲得社會上、政治上、經濟上的優勢地位,這一切都來自家族門第。再加上這個時代的世家大族與君主集團之間存在著嚴重的利益沖突,所以他們自然就將家族利益看得遠遠高于社稷利益,以至于可以說,在士族文人心目中是有家無國的。在這種情況下,一個在中國古代十分獨特的文化場域——以談論哲理、品藻人物、賞析詩文書畫為主要內容的言說空間形成了,即所謂“清談”。這個文化空間的形成實在具有極為重要的意義,因為一個時代的精神風尚、價值觀念、審美趣味、詩文風格都是在這個文化空間中形成并充分發展起來的。這個文化空間是士族文人開拓出來的,體現了一種貴族化的精神傾向;反過來,它又大大強化和孕育了主流文化的貴族氣息,在中國傳統文化中開掘出一個具有超越性的、極為精密細微、高遠深湛的精神之域。可以說,中國古代文學藝術的各個門類都是在這個時期臻于成熟的。
在這樣一種貴族氣息濃厚的文化空間中產生出來的詩文價值觀,當然也不再是兩漢經學語境中的詩學觀念,“經世致用”的口號也被“詩賦欲麗”、“詩緣情而綺靡”所取代。審美主義文論觀成為這個時代的主流。先秦時期道家那種自然主義的社會烏托邦與個體精神烏托邦在這時都成功地轉化為詩文書畫的審美風格與藝術境界了。
我們可以隨意挑選幾個文論概念來說明這種審美主義文論觀的基本特征: (1) 自然。在六朝的文論話語系統中,自然這個概念是指詩文作品看上去像自然生成的一樣,沒有絲毫人為痕跡。這個概念的深層文化內涵是老莊崇尚自然無為、否定一切人為的文化建構的精神。在玄學風尚熏陶下,六朝文人極為欣賞自然山水,但他們無論如何也不能總是生活在山水之間,于是他們一方面大造園林,將山水林木搬到自家庭院中來,另一方面又大量創造表現自然山水的詩文及繪畫作品,以寄托向往自然之情。在這樣的情況下,一種以自然為上、雕琢為下的審美價值觀就形成了,于是, “自然”就成為文論話語中的核心范疇之一。(2) 遠。這個概念在六朝時期正式成為重要文論范疇。“遠”本來指空間距離之大,后來引申為時間距離之大。在《老子》一書中曾用來指“道”循環往復的運行過程中的一個環節,即所謂“逝曰遠,遠曰返”。六朝文人借這個概念意指精神對現實的超越,是詩文的一種重要審美境界。諸如“淡遠”、“清遠”、“高遠”、“玄遠”、“深遠”以及“意遠”、“心遠”等等,其文化內涵都是指詩文所言說描繪的意象、意境對現實政治生活或通行的價值觀念的超越與背離,是指精神對物質、靈魂對肉體、無對有、無為對有為、超驗之物對經驗之物的超越與背離。(3)韻。這個概念本是關于聲音的,由于有韻之音能夠令人回味無窮,所以后來引申為言辭表面之意背后隱含的余意、余味。六朝文人將這個概念用之于詩文書畫的評價,有神韻、氣韻以及風神氣韻等用法。老莊之學有所謂“道可道,非常道;名可名,非常名”之說,認為能夠用通常言辭說出的東西不是那個真正有意義的東西。老莊又有“大象無形”、“大音稀聲”之說,意指真正的“象”與“聲”是不可以用通常的感官把握的。這樣,老莊就給出了一種具有闡釋學意義的觀念:應該重視沒有說出的東西。六朝士族文人秉承了老莊這種精神,在人物品藻上崇尚內涵與風骨,在書畫鑒賞上標舉“氣韻生動”與“傳神”,在詩文評價上則講究“滋味”與“言不盡意”。總之,就是主張含蓄蘊藉而反對淺陋直白,這也是老莊之學在審美層面的顯現。
經過六朝時期的張揚,自隋唐以降,審美主義文論觀已然成為堪與儒家工具主義文論觀相抗衡的文論話語系統了。以王昌齡(托名)《詩格》、釋皎然《詩式》、司空圖《詩品》為代表的審美主義文論觀與元白的新樂府運動、韓柳的古文運動的工具主義文論觀并行不悖,足見這種文論觀已經深入人心,獲得了言說的合法性。宋、元、明、清同樣如此。這說明在長期的碰撞磨合之后,在古代文化場域之中,儒、釋、道三家學說已經找到了共存的方式;它們之間的互相滲透、觸發,已經構成了彼此之間的良性互動關系。從更深層的原因來看,儒學與道、釋之學的同時共存現象表征著古代文人士大夫階層在生存智慧上走向了成熟——他們建立起了一種將出世與入世、建功立業與心靈自由、博施濟眾與人格提升融為一體的新型文化人格。在中國古代,文論或詩學話語、哲學或學術話語、文人士大夫文化人格三者之間存在著明顯的同構關系,可以說是三位一體的。
以文本分析為核心的詩文評話語系統
專門關注詩文的文本構成、語言形式、表現技巧等等方面的文論話語在中國古代同樣有一個相對獨立的傳統,對此以往的古代文論研究重視不夠。這個文論話語系統并不直接與某種意識形態或烏托邦精神發生聯系,因此可以說是“價值中立”的,也可以說是關于“形式”或“技藝”的言說。《易傳》中關于言、象、意關系的論說,可以看作是這種文論話語的濫觴。在六朝時期,這種詩文評話語系統才正式形成并蓬勃發展起來。自隋唐以至清季,形成了內容豐富的文論話語系統。概而言之,這種文論話語主要有如下幾個方面的內容:
一是文體論。中國古代文體意識成熟較晚,漢儒劉歆《七略》與班固《漢書·藝文志》的分類標準只能算是文體意識的萌芽狀態。只是到了六朝時期,文體意識才算比較成熟起來。曹丕有“四科八體”之分,首次從文體角度將“詩賦”與奏、議、書、論等實用文體區分開來;陸機《文賦》有“體有萬殊,物無一量”之說,是講詩文文體的復雜多樣;到了劉勰的《文心雕龍》,則進一步以專篇論述文體之流變與特征,自《明詩》至《書記》凡二十篇,論及文體三十余類。而且對這些文體中所包含的更細微的文體差別也言之甚詳。因此, 《文心雕龍》可以說是中國古代文體觀念成熟的標志。此后,文體論的演變基本上都離不開劉勰給出的范圍。當然,按照現代文學的定義和分類標準,劉勰依然存在著文學與非文學渾然不分的問題。因為從審美角度看,古代文體幾乎沒有不講究審美性的。即使是一封書信,也要寫得情文兼至才行。對他們來說,無往而非文學;相比之下,倒是現代人的審美范圍縮小了。另外,六朝時期的“言、意之辨”、“文、筆之辨”都是文體意識成熟的表現。
二是創作技巧、技法。先秦乃至兩漢時期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“誠實在胸臆,文章著竹帛”的觀點,不大重視詩文的寫作技巧問題。同樣也是在六朝時代,由于精神生活成為士族文人首要關注的事情,并且因此而在各個精神生活門類中都形成了獨立而細致的評價系統,于是各種“技藝”也就被空前地重視起來了。劉勰根據各種文體的特征,分別提出了具體的寫作要求,已經涉及到寫作技法問題。沈約等人更進一步提出“四聲八病”之說,從聲律的角度提出了一系列詩歌創作技法方面的原則。隋唐之時,詩人沿著六朝開創的創作習慣寫作,并在理論和實踐上發展和豐富了創作技法與技巧。到了宋代,詩人們開始關注所謂“詩法”、“句法”問題。由于宋代新產生了“詩話”這種文論體裁,所以宋、元、明、清幾代關于“體”、“格”、“音律”、“句法”等詩歌寫作技巧和修辭方式的議論大大發展起來。涉及這方面的文字遠遠超過了那些工具主義和審美主義的文論。
三是關于詩文發展源流的觀點。這也是這派文論話語的重要組成部分。鐘嶸《詩品》分析魏晉六朝時期詩人們的淵源,雖多有牽強附會之處,但注意到詩歌創作的前后繼承關系應該是一項重要貢獻。唐宋以后的詩文評,都把梳理詩人對前人的承繼關系作為重要內容。例如,宋人呂本中的《江西詩社宗派圖》梳理江西詩派源流關系;明人許學夷《詩源辯體》從體制、格律、風格等角度入手,對自《詩經》以迄宋代的詩歌發展演變源流進行梳理,等等。這種著眼于形式諸因素的源流辨析并不屬于工具主義或審美主義文論話語系統,而是一種比較客觀的論說,故而應歸于詩文評系統。
傳統文論的現代命運
現代以來,中國傳統文論陷于窘境。由于現代漢語的言說方式代替了古代漢語的言說方式,面對現代漢語語境中的文學創作,傳統文論似乎失去了闡釋能力。但是,傳統文論畢竟是曾經延綿千百年的主流話語,事實上,它們構成了現代文論話語形成的基礎,并且以改頭換面的方式進入到現代文論話語系統之中。如果說中國現代文論的形成過程也就是中國現代知識階層接受西方文論話語的過程,那么,古代文論話語也就自然而然地構成了這一接受過程的“前理解”或“前結構”,從而對接受對象的選擇、接受方式以及接受效果產生重要影響。
傳統的工具主義文論話語在現代以來一直擁有很大市場。無論是“啟蒙”、“救亡”,還是社會主義國家意識形態的建構,都需要將文學這種具有莫大社會效果的言說方式當作影響社會、改造社會的工具來看待。于是,現代文論就與傳統工具主義文論建立起極為親密的關系——后者成為前者最有力的話語資源之一,前者則成為后者合乎邏輯的現代發展。從晚清改良主義者對文學社會功用的空前闡揚,到自由主義者主張的“為人生的藝術”、左翼作家主張的“文學革命論”,再到20 世紀50 —70 年代一系列文藝政策的推出,其間無論存在著多大的差異,有一條一以貫之的精神卻是比較鮮明的,這就是文學應該服務于社會。可以說,正是由于有根深蒂固的傳統工具主義文論做基礎,才使得這種以現實服務為宗旨的現代文論話語以壓倒性優勢獲得主導地位。從1980 年代至今,由于來自中國傳統與西方的工具主義文論話語資源在一個時期內被過度使用,導致了文論話語主流地位先后被唯美主義、形式主義、精神分析主義等等五花八門的西方文論話語所占據;倡導文學社會功用的言論空間受到擠壓,日益被淡化和邊緣化了。
傳統的審美主義文論在現代文論話語中的影響則比較微妙,現代只有那些具有唯美主義傾向的文論家才與之結緣。審美主義文論雖然以老莊佛釋之學為理論依托,但它并不一定直接體現具體的老莊、佛釋思想,后者只是為前者提供了進入純精神、無功利的意義空間的階梯而已。對于那些不能在現實生活中奉行老莊清靜自然或佛釋無住無執修身原則的大多數文人士大夫來說,偶爾躲進空靈、超越的審美境界之中小憩一刻,也是對心靈的撫慰與凈化了。也許正是因為這個原因,傳統文人士大夫,無論是儒家還是道家,幾乎人人對這種審美境界鐘愛有加。作為一種傳統文化積淀,審美主義文論在現代知識階層那里也依然時時有所顯露,這也就是他們接受西方唯美主義文論話語的文化心理基礎。我們知道,西方唯美主義文藝思潮是在德國古典美學的影響下發展起來的。其核心口號就是“為藝術而藝術”。20 世紀20 年代,中國文學界有不少作家、文論家(主要是創造社成員)接受了這個口號,成為與“為生活而藝術”相對立的重要文藝主張。從表面來看,這種主張毫無疑問是從西方唯美主義文論話語“拿”過來的,但是如果細加考察就不難發現,他們所“唯”之“美”在很大程度上是中國傳統審美主義文論的東西。例如,周作人、林語堂、宗白華、朱光潛等人的文論觀點就是如此。再看看那些在“為藝術而藝術”口號下進行的創作實績,例如小品文、抒情詩之類,所表現的藝術境界也同樣帶有明清小品文的鮮明印記。這就足以說明,中國傳統的審美主義文論觀在現代唯美主義思潮中實占有舉足輕重的位置。
傳統詩文評可以說是中國式的文本中心主義文論,它只關注文學文本構成方面的事情。這種文論傳統構成了中國現代文論對西方以“新批評”和“意象批評”為代表的文本中心主義文論接受的文化心理基礎。例如,英美“新批評”的代表人物燕卜蓀20 世紀三四十年代先后兩次來中國任教,他的詩歌批評方法對當時中國詩歌創作與批評都產生了很大影響。中國人對燕氏提出的著名的“含混七型”說頗能心領神會,因為他們是從中國傳統文論中固有的“含蓄蘊藉”角度來接受這種觀點的。20 世紀80 年代,俄國形式主義批評、英美“新批評”、法國結構主義批評在中國文論界掀起熱潮,將人們的眼光從社會歷史拉向文本自身,這當然主要是當時文化歷史語境所決定的,但是中國傳統文論對于文本分析的重視以及積累的大量經驗肯定也是一個不容忽視的因素。
說對待中國傳統文化的態度和方法，我既不是什么資深學者，也更不是什么研究中國傳統文化的專家，我僅就作為一名求學者的淺薄認識來談談我自己的理解和看法。我希望在我論述完之后大家能清楚的明白什么是中國傳統文化，我們應該用什么態度以及為什么要用這種態度來對待中國中國傳統文化。
中國傳統文化是中華民族在長期的歷史發展過程中，為了生存和發展的需要，根據歷史所能提供的條件，創建、改造、傳承下來的精神成果的總和。五千年泱泱大國孕育出的傳統文化，維系了中華民族的生存、繁衍和發展，是國家統一、人民團結的精神紐帶。
中國傳統文化具有實踐性和辯證性、過程性和漸進性、民族性和融合性、統一性和差異性、規范性和操作性、道德中心化傾向和封閉保守性等特征,這些特征是精華與糟粕、積極與消極的統一。中國傳統文化在具體特點上則表現為：生命強盛不衰;追求穩定實際;重視整體協同;重于道輕于器;追求和諧，崇尚和美;見利思義，推己及人;兼容并蓄，有容乃大。
中國傳統文化中存在著大量的精華，它們包括對生生不息的渴望，對生存樂趣的演繹，對社會的責任，對自然的親和，對友誼的追求，對親情的眷戀，對道義的持守，對民族的融合，對心靈的升華，對未知世界的求解，對信息文化手段的運用，對智慧和知識的尊重等等。也存在著許多糟粕或不合時宜的成分，比較突出的糟粕，可以說是奴性文化，它表現為在上級面前，下級往往沒有了尊嚴;在老師面前，學生往往沒有了自己的見解;在父母面前，子女往往沒有了發言權。正因為如此，它對于現代社會的作用和價值是雙重的，既具積極效應，也有消極影響。對待傳統文化的正確態度要從這一特點出發。
對于中國傳統文化，應全面準確地理解和理性地看待，應以科學的態度和方法去對待，做到“古為今用，批判繼承”、“去其糟粕，取其精華”。
對那些在長期歷史實踐中形成的優秀價值原則，可以轉化為時代精神來繼承。譬如忠孝，榮辱、禮義廉恥以及以人為本、和而不同、協和萬邦、小康社會，實事求是等，這些思想觀念經過現代的創新性轉化，已經成為我們制定國家大政方針的重要思想資源。又如《周易大傳》中“天行健，君子以自強不息”的剛健有為精神，《論語》中所提倡的舍生取義、見利思義、見危授命、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的品質，以及
“士不可以不弘毅，任重而道遠”的歷史使命感，《孟子》中提出的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的獨立人格以及“樂以天下，憂以天下”的憂患意識，《春秋公羊傳》中強調的天下統一的思想等，都是很容易轉化為新時代的新思想的，尤其是強調統一的思想傳統，更具有現實意義。
對有些內容可抽取其封建性的思想內核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設有用的思想要素。如“民本”思想，從西周初年的“敬天保民”到孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”再到荀子的“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，民本思想構成了中國古代政治思想的重要組成部分。當然古代“民本”的真正內涵，不是也不可能是人民的利益，今天我們剔除其封建內核，則可以從人民當家作主的角度來轉化古代的民本思想，將其發展為人民的利益高于一切的社會主義觀念。又如儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命題，在建立社會主義市場經濟的今天仍具現實意義，我們仍需要提倡自身修養和為社會主義而獻身的精神。
對傳統文化中的糟粕和不合時宜的成分，必須否定和拋棄。如“三從四德”的女性觀，“天不變道也不變”的自然觀，“別尊卑，明貴賤”的封建等級觀等。
總之，中國傳統文化中有精華，也有糟粕，不可全盤否定，也不能全盤肯定。要帶著分析的眼光對傳統文化加以鑒別，在此基礎上進行揚棄，做到去粗取精、去偽存真。
有些人一直認為我們中國人太狹隘，總是死盯著自己的文化不放，沒有真正的民主，他認為只有世界的才是民族的。我堅決不同意他的觀點，每個國家每個民族都有自己的文化，決不能因為要與世界文化交流而丟棄自己的文化。一個民族文化必須要有自己的特色才能立于世界之林，只有具有民族特色的才是真正屬于世界的，只與不同民族和國家的文化進行交流和碰撞才可能產生思想的火花。如果一個民族連自己的傳統文化都被別國別族的文化所浸染和滲透，甚至是喪失了自己的獨立性它又拿什么站立于世界?也因為各個民族文化不一樣，這個世界才如此豐富多彩。因此，當我們在與其他國家民族進行文化交流時切不可忘記祖宗的文化。再一次申明，只有民族的才是世界的，我們必須保護中國人自己的文化，科學地批判和接受傳統文化，把傳統文化中的精華與經典繼承和發揚去。
一個國家、一個民族、一個集體、一個人，都不可缺乏信念，不可缺乏精神支柱。尤其是在價值多元化的今天，真善美似乎都沒有一個統一的標準。人活著的價值和意義也被很多人忽略了的今天，重新認識中國傳統文化，用科學的態度對待中國傳統文化真
的是越來越重要了。一切走極端的態度都無法全面地認識我們的傳統文化。過冷過熱都不行，我們必須靜下心來思考尋找一條真正適合我們傳統文化前進的路。這條路僅靠幾個人在那里呼吁和吶喊是無濟于事的，必須有一大批人來思考和探索。
尤其是在這個浮躁的時代里，在這個人被物質和金錢異化的時代里，在這個價值觀被淡化的時代里，社會風氣和道德時好時壞，重尋傳統文化的經典，重建一個時代和國人的精神支柱越來越緊迫了。對中國傳統文化的認識是打破以往的一切觀點重建，還是在原有認識的基礎上加以批判地繼承和發展?我想這個問題的答案絕對不是唯一的，關鍵是到底哪一條更適合我們。
以上是作文對傳統文化的看法的全部內容，供大家參考學習!
看了“作文對傳統文化的看法”