大學在發展的歷史過程中形成了知識論和政治論兩種主要的大學觀念，這兩種大學觀念前者以促進人心靈和品格的健全發展為目的，后者以促進社會發展為目的，兩者都既有意義又有缺陷。以下是小編整理分享的哲學本科畢業論文范文的相關資料，歡迎閱讀!
世界大學哲學形態與中國大學哲學轉向
摘 要： 大學在發展的歷史過程中形成了知識論和政治論兩種主要的大學觀念，這兩種大學觀念前者以促進人心靈和品格的健全發展為目的，后者以促進社會發展為目的，兩者都既有意義又有缺陷。我國大學由于在創辦初期面臨的“救亡圖存”壓力及“富國強兵”期待，幾乎是“一邊倒”地崇奉政治論的大學哲學，但由于長期缺乏國家權力自律的相應條件，大學逐步墮入政治功利主義和經濟功利主義的泥坑，需要國家對大學政策進行?調整。
關鍵詞： 知識論大學哲學; 政治論大學哲學; 大學發展
中圖分類號： G640 文獻標識碼： A 文章編號： 1673-8381()03-0037-06
大學哲學是大學的精神憲法，是高居于大學制度和文化之上、在冥冥之中決定大學性質是這樣而不是那樣、以理性原則為基礎、具有系統性特征的大學觀念。有什么樣的大學哲學，就會有什么樣的大學制度、文化、價值觀念和精神形態。大學哲學不僅處于大學的意識和靈魂層次，而且融會于大學的歷史和傳統之中。雖然世界大學哲學的總體變化趨勢是完善和豐富，但由于大學及對大學具有重要影響的社會活動具有復雜性，因而大學哲學的發展狀態是極其復雜的，其對中國大學的影響，既有積極意義，也有消極作用。
一、世界大學哲學觀的基本內涵
美國著名的高等教育學家布魯貝克的研究表明，世界大學在發展進步的過程中，形成了兩種體現大學目的的哲學觀，其一是認識論的大學哲學觀，其二是政治論的大學哲學觀。前者認為大學是一種以知識為核心的活動，其活動目的是為了發展知識、傳播知識、保存知識、整理知識，大學的活動應該以發展知識為中心，為社會服務是在發展知識的基礎上順序進行的。后者則認為大學生存和發展于社會之中，社會是大學存在和發展的基礎，為社會的直接服務是大學的基本職責，大學中的活動應該以社會需要為中心。而充分地滿足社會需要，是大學活動的根本目的和宗旨[1]13。兩者在教育目的方面的區別為：前者以人的心靈、精神、品格的健全發展為目的，在教育內容上推行通識教育;后者以促進社會的進步和發展為目的，在教育內容方面推行專業教育，著重于訓練受教育者以科技技能為基礎的社會服務能力。
在大學發展的歷史長河中，這兩種大學哲學都曾經被不同的大學所信奉和尊崇。其中，尊崇認識論大學哲學的典型代表可以說是以英國牛津大學、劍橋大學為首的一些歐洲國家的大學，他們普遍秉持探索和傳授普遍性知識、普遍性真理、并且以人的健全發展為目的的教育宗旨，其教育目的是“旨在提高社會的思想格調，提高公眾的智力修養，純潔國民的情趣，為大眾的熱情提供真正的原則，為大眾的志向提供確定的目標，擴展時代的思想內容并使這些思想處于清醒的狀態，推進政治權利的運用以及使個人生活之間的交往文雅化”[2]。這種大學哲學思想存在和延續的時間比較長，甚至可以說是與大學的歷史相始終的。其存在的條件一般是文化比較開放、社會文明程度比較高、政治上采用分權制或實質性聯邦制政體的國家和地區。在尊崇這種大學哲學比較突出的英國，其國家體制就屬于這種制度。因為英國產生于13世紀初的限制皇帝權力的《大憲章》，與英國著名的牛津大學、劍橋大學幾乎是同時期產生的，《大憲章》中內涵的“憲政”精神，就既奠定了英國后來成為法治國家的思想和文化基礎，也為英國大學的自治制度產生提供了制度和文化?基礎。
這種大學哲學觀存在的另一個原因是這種大學對自己活動的文化定位，亦即“知識者共同體”與“探索和傳播高深學問”的教育機構，其形態即為人們常說的“象牙塔”。這種大學所追求的教育目標并不主要是人的社會功用性，也就是人運用科學技術的能力和創造物質財富的能力，而是人精神的優雅和純潔及人生活的趣味和豐富，亦即培養具有“自由、公正、平靜、溫和、智慧”特征的高雅而理智的人，比如紳士、淑女、精神貴族等。這種意在追求自己內在目的的大學，既與社會的直接聯系不多，又著重教授與社會發展聯系并不密切、偏重于受教育者品行修養的人文知識，因而既比較容易地避免了社會對大學活動的干擾(因為在很大程度上引不起社會干預的欲望)，又使大學能夠堅決地保護自己的特色和傳統。
崇信政治論大學哲學的典型代表表面上看是美國的一些大學，是他們最先提出大學要直接“為社會服務”的辦學口號的。然而從深層的目的來看，德國的大學其實也屬于這一范疇，因為代表德國大學特征和水平的柏林大學，是以在更高層次上為國家服務的理由征得國王威廉三世向大學下放自治權力的。假如沒有大學在長遠的意義上使國家富強的理由，其時的國王威廉三世是否會同意大學擁有獨立、自主的活動權利，則是很難說的。而在納粹統治時期，德國大學的自主權輕易地被剝奪，就表明這種立足于國家權力自律基礎上的大學自治是很脆弱的。所以，作者以為德國的大學在本質上也屬于秉持政治論哲學的大學體系。而秉持政治論哲學的大學，顯然是在社會迫切需要大量科技人才和科技知識的時候，主動地應對社會需要的。它們強調大學要始終和社會發展密切聯系，并且要在社會活動中體現出自己的價值和力量。他們是把為社會發展提供充分的人力資源和知識資源作為換取社會在政治、經濟、文化方面支持大學發展的條件。美國的《贈地法案》及其衍生的“威斯康星大學”等一系列州立大學及社區學院的產生[3]，可以說就是政治論大學哲學被廣泛傳播的結果。而歐美國家大學中的這種政治論哲學，后來則轉化成許多后發國家舉辦大學的思想條件。
二、世界大學哲學觀的產生背景及發展邏輯
綜觀這兩種大學哲學形成的社會背景，可以說是比較復雜的。從其依據的政體角度看，知識論大學哲學一般是產生于分權制的國家，而政治論大學哲學則往往既產生于分權制的國家，又產生于集權制的國家。二者的區別是堅持認識論哲學的大學只能產生于具有分權制特征的一種國家，而堅持政治論哲學的大學則既可以產生于分權制國家，又可以產生于集權制國家。因為在分權制的國家中，其國家權力依據的哲學觀念與認識論大學哲學的精神意蘊具有內在的一致性，因而存在著認識論大學哲學活動的制度和文化條件。而在集權制的國家中，認識論大學哲學所秉持的自由意志和精神是與集權制國家的精神意蘊相悖的，因而是不會得到集權者的認同和容忍的。而政治論哲學中內涵的合作、服務、工具性質，則是所有國家都能夠接受或者樂于接受的，因而政治論的大學哲學能夠既通行于集權制的國家，又通行于分權制國家。當然，政治論大學哲學畢竟是一種顯示特定大學理念的教育哲學，因而無論如何都是要體現大學的活動特征和精神主旨的，是要追求大學的文化價值和社會意義的，亦即是要保證大學之為大學的。所以，為了保證大學實現自己的社會價值和文化意義，一般秉持或贊賞政治論大學哲學的國家，都必須在與大學的關系中表示出權力自律的姿態，在大學的權利和地位方面給大學充分的自由和支持，讓大學能夠按照自己的原則和規律自主的活動，實現大學與國家關系的和諧及效益的“雙贏”。這也就是秉持政治論哲學的大學之所以能夠在世界范圍內迅速發展，并且顯示出勃勃生機的原因。
特別是隨著社會現代化程度的提高及其對科技知識、人才需求的增強，人們對兩種大學哲學的態度開始出現了變化。一般而言，人們比較偏向于政治論的大學哲學，認為該哲學體現了大學發展的宗旨和方向。因為該哲學強調大學與社會密切聯系，對國民經濟的發展能夠起到引領和推動作用。而體現政治論哲學的美國大學在該國發展中所起的重大作用，也為這種哲學的價值和意義作了證明。當然，這種哲學存在和發揮作用的重要條件是國家權力的自律和理智。亦即一方面，秉持這種哲學的大學一部分處于純粹的憲政國家，這些國家的法律保證了大學作為專門教育機構的自主權利，大學在與社會結合中能夠做到獨立自主、進退自如，在為社會的服務中不會失去自己的本質和特征。這些國家可以說已經形成了國家只為大學提供辦學條件、但并不干涉大學內部活動的傳統和習慣。另一方面，即使是在一些集權制的國家中，由于受世界潮流的影響，這些國家也能夠在某一特定時期、在較高的層次上認識到大學活動的特殊意義和作用，理解大學獨特的活動規律和行為原則，自覺地尊重大學的自主權利和傳統，以理性和開明的姿態支持大學獨立地進行活動。而如果沒有這些條件，政治論哲學中內涵的大學價值追求則是很難實現的。比如，曾經在世界大學史上極其輝煌的德國大學之所以在二次世界大戰前夕墮落為納粹法西斯的幫兇，其根本的原因就在于洪堡時期由開明皇帝承諾及主導的國家權力自律沒有了，而國家權力在轉向專制的時候，大學的自主權便被輕易地剝奪了，德國大學的輝煌歷史也自然被中斷了。而美國大學之所以能夠持續保持輝煌的原因則在于其國家權力的恰當分離及相互制約性質。
另外，許多學者在論及世界大學作用的時候，都認為一貫堅定秉持認識論大學哲學的英國牛津大學和劍橋大學是保守和僵化的，是需要進行趨向“政治論哲學”的改進的。然而作者以為，比之于有些國家的大學一窩蜂似的“社會化”，牛津和劍橋的保守才是最為寶貴的。因為正是他們(也包括哈佛、耶魯等美國大學)的保守，才保留了世界大學中最珍貴的淡薄功利的傳統和品格，才塑造和促進了既是英國的文化特色、又為歐洲許多國家所接受和享用的精神貴族文化，使英國作為一個面積不大、人口不多的島國，在經歷了極其巨大的歷史波折之后，還仍然為世界強國和富國，仍然居于“最廉潔國家”、“幸福指數最高國家”、“最適合人類居住國家”等數據的前列。所以作者以為，對大學作用和意義的評價，不能簡單地只看其是否資金雄厚，是否與社會關系密切，還應該看其對人類文化豐富和純潔的作用，看其對人類精神引導和提升的作用，看其在歷史的意義上對人類文明和文化的促進作用。而堅持認識論大學哲學的大學中的以人的發展為教育目的的傳統和宗旨，對于人類社會文明水平提高及世界文化進步的貢獻，可以說其功大焉。
三、大學哲學觀的社會意義及轉向
從大學實踐的角度看，兩種大學哲學可以說都既有意義又有缺陷。在社會意義方面，可以說秉持認識論哲學的大學，其教育目的恒久而深遠，具有普世性的意義和價值，其關注人心靈健康、優美的教育宗旨，使大學成為當代人靈魂棲息、心性涵育、修養熏陶的精神家園，也是大學之所以成為人類社會中能夠長期存在的社會組織的重要原因。而秉持政治論哲學的大學，則與社會的發展活動密切聯系，能夠為社會發展提供豐富的人力資源、技術資源、文化資源，能夠直接促使社會的物質財富豐盈、國防力量強大、科學技術水平提高，從而成為社會發展的“加油站”和“生活的中心”，甚至“僅次于政府成為社會的主要服務者和社會變革的主要工具”[1]21。而在文化缺陷方面，兩者可以說都不完美，其不同方向的價值追求，會造成大學教育目的和大學生存環境之間的悖論：亦即對于秉持認識論哲學的大學而言，其價值追求在大學日益社會化、政府對大學干預欲望日益強烈的形勢下，將面臨被社會排斥、教育經費短缺的困境;而對秉持政治論哲學的大學而言，則會由于社會對大學活動干預的加強，大學面臨被國家經濟及政治控制的危險。而在社會對大學干預和控制的過程中，大學傳統的自主權將被削弱或蠶食，大學應有的尊嚴將會被傷害。所以，任何一所清醒而理智的大學，都既需要在這兩種大學哲學中謹慎地選擇自己的立場，又需要在兩者之間保持一種平衡，以便既不扭曲大學的本質，又有相對廣闊的發展空間和前景，不使大學陷入困境或絕境。從大學發展的歷史方面來看，則可見凡是歷史悠久的大學，都善于通過調整自己的內外部政策而維持這種平衡。牛津大學、劍橋大學是這樣，哈佛大學、耶魯大學也是這樣。另外，在高等教育發展比較成熟的國家中，幾乎很少有只尊崇一種大學哲學的現象，而是讓堅持認識論哲學的大學與堅持政治論哲學的大學共同存在的，亦即在同一個國家內，有的大學信奉認識論哲學，有的大學則信奉政治論哲學，兩種哲學信奉者之間相互依賴、相互制約，雙方在依賴和制約中達到平衡。這樣，國家采取寬松的大學政策，在法律上保證大學獨立自主的方針，使大學在堅持自己本質和為社會服務之間保持平衡。而眾多大學的各具特色選擇，便會形成大學的良好生態及與社會的和諧關系。[JP]
上述的分析可以說都是在肯定大學哲學觀積極意義的前提下進行的。然而，由于大學對社會生活的參與程度越來越深，直接影響越來越大，其在發展過程中的變化也越來越趨向社會化。而導致大學哲學意義出現明顯變化的時期，可以說是德國大學的轉向時期。其時洪堡主導的大學思想改革使科研代替教學成為大學活動的主要職能，使以“為社會服務”為特征的政治論哲學取代認識論哲學成為大學中的主流思想。而大學中的這種活動趨向，隨著德國在世界上政治和經濟地位的提高，在相當長一段歷史時期內成為世界大學中的主流觀念，并且被移植到包括美國在內的世界許多國家，成了美國“贈地運動”以及威斯康星大學模式的精神主導。而隨著美國大學“為社會服務”大學模式的逐步流行，特別是這種模式對現代科技和技術人員需求的滿足，使政治論哲學自然地成了世界大學的核心觀念。
盡管政治論哲學至今仍然是世界大學思想的主流，但是從歷史的角度看，大學哲學這次轉向的影響可以說是意味深長的，其消極影響也是顯而易見的。一方面，大學從以前的恪守知識原則和道德信念轉向對社會實利的承認甚至趨從，從恪守獨立自主轉向與社會世俗合作，甚至為政治功利和經濟功利的發展提供服務，使大學傳統的社會批判和中立評判功能削弱，也使大學逐步地失去自己的道德根基。另一方面，大學目的由以前的純粹自我性，亦即“為知識而知識”，“為學術而學術”，轉變為自我性與社會性并列的雙重目的。而且隨著社會對大學控制程度的深入以及大學對社會依賴的增強，大學社會性目的的占有空間越來越大，而與此相反，大學自我性目的的空間則越來越小，滿足社會需要的目的基本上成了主導大學行為的主體意識和核心思想。而隨著滿足社會目的觀念的強化，大學與社會之間原先的平等關系發生了變化，大學由自我的主人蛻變為國家或政府的奴隸。而大學品質的變化，必然會導致大學方向的變化。也正是在這種異化的大學哲學觀的影響下，大學哲學中的認識論便通向社會領域中的科學主義，政治論則通向社會領域中的國家主義和民族主義，甚至政府主義，它們從不同的方向銷蝕著大學傳統的價值觀和文化傳統。而許多教育學家及史家都一直視為“不解之謎”的德國大學成為“納粹”幫兇的原因，就是基于大學目的異化的緣故。
四、世界大學觀對我國大學哲學的影響
審視我國大學的哲學觀，可以說情況是比較復雜的。第一，由于我國現代大學在創辦初期遇到了比較寬松的文化和思想環境，再加上一大批赤誠教育的仁人志士的卓絕努力，我國現代大學的“起點并不低”，可以說已經達到了與世界先進大學同步的水平。又由于以蔡元培為代表的一大批大學校長積極開拓，在許多大學中建立了接近世界大學先進水平的辦學制度，并且與日漸強化的社會干預奮力抗爭，使大學理念、大學精神、大學制度等現代大學意識在我國的大學中生根開花，造就了我國高等教育在發展初期的黃金時代。
第一，由于大學在我國為“舶來品”，我國本土教育中并沒有生長起“知識行會”的組織和傳統，因而在我國的現代大學中，人們在是否應該“為知識而知識”的問題上并沒有形成共識，除了蔡元培先生在北京大學強調和貫徹“大學應該是研究高深學問的機關”等知識論大學哲學外，在更多的大學中，通行的還是“救亡圖存、富國強兵”的事功性觀念。而由于受個人對大學本質認識水平的限制，在我國現代大學建立初期，雖然許多大學校長都在自己的大學中建立了具有現代大學意蘊的辦學制度，營造了自由和文明的教育風氣，但由于受封建傳統文化的影響，人們還沒有從“從上而下”的社會觀念中完全走出來，還是普遍地接受了集權制的教育管理模式，因而除蔡元培先生外，許多人似乎并沒有意識到應該爭取大學在法律意義上的自主地位和權利，沒有努力追求按照“世界大學通例”的精神來建造大學的制度和文化環境，致使大學在與政府的關系問題上形成先天性缺失。
第二，由于我國大學在創辦初期面臨的社會各方面強國期待以及因形而上學學術傳統缺乏而導致的對“為知識而知識”觀念的誤解，除蔡元培時期的北京大學及少數大學外，我國大部分大學幾乎都“一邊倒”式的崇信政治論大學哲學，認為大學的活動應該以社會為中心，大學應該直接甚至快捷地為社會服務，而大學對社會直接的“有為”是大學履行社會服務職能的主要方式。
第三，從國民黨在實現“南北統一”后對大學內部活動的干預開始，大學中由 教育家們建立起的自主制度就不斷受到政府權力的限制和破壞，其時“三民主義”意識形態的強行施予，開始了 政治強力干預大學的歷史。而新中國成立后的“院系調整”更是從制度上完全割斷了我國大學與自己早期歷史的 聯系，也割斷了我國大學與世界大學、主要是西方國家大學的聯系，使大學不再是從自身邏輯中尋找活動依據，而是從政府的教育行政 管理機構獲得活動的指令，“唯上”和“統一”成為大學在相當長時期活動的主要特征。而由教育先賢們勉力倡導和營造的大學精神和氣質，則在 社會的轉型中異化為制度的對立物，它們雖然還存留在一部分教師的心里，成為他們堅持學術研究的精神支柱，但在現實制度逐步強化的形勢下，已被不斷地驅趕和抑制，成為 經濟功利主義和政治功利主義汪洋大海中的星星漁火。而與政府意志具有內在一致性的政治論 哲學則春風得意，自然地成為大學中定于一尊的核 心理念。
這種片面或絕對崇奉大學政治論哲學的現象極容易造成這樣的后果：一是形成人們在大學本質上的簡單化觀念，致使人們往往只是在 組織的形態上理解大學，而不從意義和觀念的形態上理解大學，視大學為應該服從社會主流意識形態要求、為社會的經濟建設及社會穩定服務的工具，而忽視或漠視大學應該是研究高深學問、進而追求真理和 發展 文化、培育受教育者美好心靈和品行的社會文明中心和道德燈塔，從而使他們崇信的政治論大學哲學，轉變為大學實際活動中的事功性哲學，大學中完全地通行行政邏輯、而不是學術邏輯，產生了大學的教育精神危機和教育目的“悖論”。
二是雖然政治論哲學由于其宗旨的為社會服務、為國家服務性質，容易在大學與社會之間建立良好關系和獲得來自政府的各方面支持。但是政治論哲學秉持的事功性立場，是教育為換取社會支持與世俗社會妥協的產物，是教育在完成自身活動后自然產生的功能和意義，其效用是在充分發揮認識論哲學作用的基礎上產生的，它可以是某一個或某一些大學的教育理念，但不應該是一個國家中所有大學集體秉持的觀念。而全國所有大學都絕對地秉持政治論哲學觀，則會使大學的實質性進步受到阻礙。因為政治論哲學秉持的事功性立場本質上是與大學發展知識、創造知識、研究和教授高深學問的主旨相悖的，對其崇信會使大學的活動目標變得過于功利和實際，從而缺乏高雅、純潔、文明的文化氣息，墮落為 職業技術的培訓機構。而我國目前大學被批評的像市場、官場、名利場等現象，則可以說正是片面崇信政治論大學哲學的結果。
三是大學對于政治論大學哲學的崇信，實際上也是對社會主流意志的崇信，進而是對國家(其時控制國家權力的領導集團)意志、政府意志的崇信。而對社會、國家、政府意志的崇信，實際上是對它們所控制和運用的行政權力的崇信。而這種對國家所控制的行政權力的崇信，必然導致這樣的表現：一是大學心甘情愿地服從政府的行政權力，自覺地以政府下屬的身份接受政府的領導;一是對政府賦予大學的行政級別及大學負責人領導干部身份的完全認同，并會自覺地履行其行政機構及行政領導干部的職責。而我國大學中多年來行政權力膨脹、學術權力衰微的現象，則可以說正是這種意識和觀念的邏輯性結果。
上述對于大學哲學與大學發展問題的分析，可以給我們提供如下啟示：一是從國家的角度講，大學中的哲學觀念應該是多元的。因而國家應該促進大學中既有認識論的哲學觀，也有政治論的哲學觀，崇奉認識論哲學觀的大學與崇奉政治論哲學觀的大學同時并存，二者相互促進、互相補充，形成大學中既豐富多彩、又嚴謹和諧的文化生態。二是基于秉持認識論哲學的大學多為私立大學、而政府舉辦大學又希望滿足自己需要的邏輯，政府應積極促進私立大學及民辦大學的發展，并引導部分著名大學建立以認識論哲學為核心的大學理念,以形成大學的良性生態。三是我國傳統的政府與大學之間的行政隸屬關系可以說已經不合時宜，應該盡快地調整和改變。由于在二者的關系中政府居于主導地位，因而政府應該以開明的態度理解“世界大學通例”，尊重大學的活動規律，改以管理為主為以促進大學的自主發展為主，幫助大學在自主性的發展中回歸自己的本質，形成大學發展的專業性力量，讓大學像大學，并真正發揮大學的意義和作用。
下一頁分享更優秀的<<<哲學本科畢業論文范文p副標題e
一種真正的中國哲學是一種憂患的哲學
痛苦是上天給予人生的最高饋贈
※可以毫不夸大地說，叔本華、尼采的哲學代表著西方哲學最重要的理論轉型和對人類哲學的更深刻的自覺。它把西方傳統的“我思故我在”，一變為現當代的“我欲故我在”。它用如饑似渴的欲求取代了無動于衷的純粹的“觀看”，用更為切身的人生甘苦的品嘗取代了對外部世界知識真偽的冥思窮索;它在根本顛覆了西方文化的“原罪”學說的同時，也徹底宣判了一種完全無視人類的喜怒哀樂、愛恨情仇的尼采所謂的“太監哲學”的死刑。
※“飲食男女，人之大欲存焉”。一如古人所說，我們人類與生俱來的有兩種欲望：一為“食欲”，一為“性欲”。二者雖然同樣為人的生命不可或缺，但其性質和宗旨卻不容不辨。就其性質而言，前者為我之欲他、我之食他，后者則為我、他之“互欲”，我、他之“互食”，即古人所謂的“對食”是也。就其宗旨而言，前者旨在于個體的當下的生存，后者則旨在于整個族類的永在的生存。故按王國維的說法，一為有限的、形而下的欲，一為無限的、形而上的欲。因此，“人間自古有情癡，此事不關風和月”，較之飲食之欲，男女之欲以其無關乎自然存在物而關乎“另一個我”、以其根植于人類的生命的至深處而和綿綿無絕期的“情”相系相連。故其不僅欲望之度尤倍蓰于飲食之欲，而且“萬惡淫為首”地被禁欲主義者視為人之天敵和首惡。但是，“滿園春色關不住，一枝紅杏出墻來”，有中世紀遍地林立的修道院就有薄伽丘的《十日談》，一部《紅樓夢》就足以使中國歷史上汗牛充棟的“列女傳”統統失傳。
※無論是“我食”的“食欲”，還是“互食”的“性欲”都依然不出于“食”。人的高貴并不能掩飾人對食的活動的根本依賴，不能掩飾尼采所謂的“人是最佳的食肉之獸”這一事實。但是尼采強調“弱者肉，強者食”固然不錯，他卻并沒有意識到“螳螂捕蟬，黃雀在后”，生物世界實際上是一個環環相扣、相生相克的“食物鏈”。當人食掉植物、動物、水源、礦產，食掉大地的一切，而羽翼豐滿地成為“叢林之王”之日，也恰恰是他的血肉之軀行將腐朽、化為腐土而為大地所食之時。因此，人之死與其說是食的活動的終結，不如說是為我們宣布了生物的食的活動的最高真理——“互食之道”的最終勝利。明乎此，我們就不難理解為什么在日本電影《入殮師》里，一位無數次直面人的死亡的年長入殮師，每次為死者入殮之后，不是食旨不甘，而是大快朵頤、津津有味地不停地吃。他與其說是在咀嚼食物之旨，不如說是在品嘗生命輪回的無窮的況味。
※人之所以飲食是出自饑餓。同理，人之所以欲望著是出自所欲者的缺失，即出自痛苦。既然“我欲故我在”，既然人的生命與人的欲望如影隨形，那么，人一出生就與痛苦結下了不解之緣，就用痛苦為自己的生命來命名。大思想家王國維稱，生活之本質何?欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生于不足。不足之狀態，苦痛是也。故欲與生活與苦痛，三者一而已矣。誠如王國維所說，人永遠像一個嗷嗷待哺的孩子，人不息追求的生命決定了他永遠生活在痛苦之中，痛苦是上天賦予他的永遠不可抗拒的人生宿命。生命之花是用痛苦澆灌的，恰如春天的小草萌發于冰封的凍土里，恰如一年中最有生機的季節并非盛夏，而為乍暖還寒的冬春相交之季。
※當代哲學最大的發現，與其說是使人自負地意識到人可以高高在上地為自然界立法的理性的圓滿，不如說使人謙卑地覺悟到自己人性本身的不足，即覺悟到痛苦才是人生真正的宿命。在這方面，叔本華無疑是其中第一位先知先覺者，他把黑格爾理念哲學加以揚棄的“苦惱意識”視為人類新哲學的理論之基。循著叔本華所辟的道路，海德格爾在斷言人是由“煩”這個神造出的玩意兒的同時，為我們揭穿了所謂“不破煩惱，不入涅槃”乃是徹頭徹尾的癡人囈語;薩特指出一種真正的人生并非是志得意滿的自足的“實有”，而猶如無底洞般永遠填不滿的“虛無”;弗洛伊德告訴我們對“原欲”的壓抑是那樣地和人類文明與生俱來，以至于舍此就不僅沒有人類的夢想且不會有人類的一切宗教和藝術;福柯則描繪了這種壓抑如何借助于現代科學技術而演變為一種極其精致的欲望閹割術，運用這種閹割術，統治者在無須親自操刀的情況下就可以讓被統治者“自宮”自己;最后，在鮑德里亞那里，這種對被閹割的焦慮并沒有隨著所謂“消費社會”的到來得以緩解，而是與之相反地與日俱增，也就是說，“消費社會”的到來看似為人類迎來了一個欲望滿足、欲望解放的新的時代，但實際情況卻是，由于人的一切消費欲望都被現代廣告技術所編碼，由于消費者更多消費的是虛擬符號而非實際生命所需，在一種“偽欲望”“偽消費”的疲于奔命之中，在一種由廣告師所烹飪出的泡沫食品的饕餮大餐之中，人類正在以一種不無麻醉的“安樂死”的方式，為自己的“原欲”敲響了喪鐘。
※哲人與常人的根本區別與其說是能否對自我進行“反思”，不如說是能否對自我進行“反身”。通過這種“反身”，他發現一種真實的“我”與其說是一種思維著的“我”、一種自足的“我”，不如說是一種欲望著的“我”、一種永遠缺失的“我”、一種始終痛苦的“我”。他發現世間一切皆為虛妄不真，皆為過眼煙云，唯有這種欲望著的我、這種始終痛苦的我，才既為我的“此在”之在又為我的“在世”之在提供了切切實實的生命確證。因此，一個真正的哲學家乃是一個在生命新大陸冒險旅程中永不止步的浮士德，無論是金錢、權勢還是美色的一時滿足都不足以攖其心志而使其裹足不前。一個真正的哲學家也甘當一個痛苦的蘇格拉底，“寧可當一個痛苦的蘇格拉底，也比當一頭幸福的豬強”，一如西諺所說，蘇格拉底之所以為蘇格拉底，乃在于他知道人生的意義并非存在于“今日有酒今朝醉”的豬的生存邏輯之中，而是存在于“雖不能至，心向往之”這一對明日之夢的苦苦求索里。
※既然整個生物界最終乃為一個環環相扣的“食物鏈”，最終乃為一損俱損、一榮俱榮的“欲望共同體”，那么，這意味著一旦我們“反求諸己”地回歸到我自身的欲望里，同時也就“由己推人”地與他人的欲望心有靈犀地惺惺相惜，也就“己欲不欲，勿施于人”地實現了從我之“欲”向“互欲”之“情”的人生皈依。就此而言，一種真實而又徹底的生命欲望，其既是一種尼采式的弱肉強食的“權力型”欲望，又同時“既遂己欲，又遂人欲”地為我們解構著這種權力。故“解鈴還須系鈴人”，對人類貪欲的解救之途與其說求助于禁欲主義者所謂的“不見可欲”，不如說是始于每一個人對自身生命欲望的真正尊重和頂禮。古人所謂的“嗜欲莫非天機”，所謂的“制欲非體仁”，斯之謂也。
※當一個人不僅切身地體驗到他自己的生命欲望的痛苦，而且也由己推人、感同身受地體驗到他人生命欲望的痛苦，并把這二者融為一體地既尋求自己痛苦的解脫又尋求他人痛苦的解脫之際，他就成為一種真正的活脫脫的大寫的類的存在物，他就從中實現了由俗向圣的生命的華麗轉身、生命的神圣皈依，他就藉此而領悟到了人生乃至整個世界的哲學真諦。
※人生最大的悲劇與其說是一己之“欲”的缺失，不如說是人我之互欲的“情”的缺失，故正如人尤癡于男女之情一樣，該情的失落亦使人的生命跌至深不可探的谷底。因此，“失戀”代表著人的生命欲求的至悲至痛。在“失戀”中，我不僅感受到了自己欲望被某一個異性所拒絕，而且從中也感受到了自己欲望被“造端于男女”并終成眷屬的整個族類所拋棄，感受到在大千世界中我是那樣的孑然一身、孤獨無依。同時，也正是在這種倍感孤獨之際，我驀然發現他人對我是那樣的不可或缺，我對自己所固有的“類”的類屬是那樣的難以割舍。故少年維特本人生命之煩惱，亦即普世人類生命之煩惱。換言之，人只有在“失戀”之中，才能真正體味出“人我一體”“聯類無窮”的生命之薀。以至于可以說，沒有經歷過“失戀”的人生就談不上是真正的人生。※生命的偉大與生命的欲望成正比。常人一飲一啄皆有定，而真正的偉人，一如王國維所說：“九萬里之地球與六千年之 文化，舉不足以厭其無疆之欲。”同理，欲望愈大痛苦亦愈鉅。生命的偉大亦與其痛苦成正比。“人生能有幾多愁，恰似一江春水向東流”。從中一瀉而出的何等無邊無際的人生的離愁別緒，正是這種連著“故國不堪回首明月中”、連著亡國之痛之恨的人生的離愁別緒，才使南唐后主成為壁立千仞的一代詞宗，使后主的詞以其“儼然有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意”的生命的厚重，不僅使同樣作為亡國之君的宋徽宗的“自道身世之戚”的詞相形見絀，也使中國歷史上一切傷懷之作統統成為無病呻吟、玩弄光景之作!
※古人謂，“文章憎命達”，尼采亦稱，一切真正的 文學乃血書者也。文學是如此，宗教更不例外，但凡人類的偉大宗教同樣都是以血書就的。以色列人舉族遷徙流離的血淚史，為我書寫出了背負著沉重十字架的基督的神圣。對人生生老病死、四大皆空的“人間地獄”的苦諦的直面，則為我們書寫了佛陀的“我不下地獄，誰下地獄”的大雄精神。沒有人類生命的苦難，就沒有____的救贖，沒有佛教的解脫，同時也就沒有基督____博愛”，沒有佛教的“慈悲”。因此，王國維說，“餔餟的文學，絕非真正之文學也”，同理，餔餟的宗教，也絕非真正之宗教也。如果基督不罹患人世之苦而“道成肉身”，如果佛陀不走出錦衣玉食和重重幄幕的富麗王宮，歷史也不會留下為萬眾仰望他們偉大的名字。
※傳統的西方 哲學從不關乎生命的欲望，遑論對這種欲望的切身的感受，更遑論能夠成為一種尼采所謂的有痛癢、有血性、有真情的哲學。但是，第二次世界大戰改變了這一切。當戰火四起、萬民涂炭，當集中營林立、焚尸爐的烈焰熊熊，當黑格爾的“絕對理念”戰無不勝的說教顯得是那樣的蒼白無力，當尼采的“上帝之死”已經從預言變為現實，一種洗心革面的且真正切入生命的新哲學就誕生了。列維納斯這位“苦難塑造的思想家”，正是從“面對面”的生命的直面中，而非盡其曲折的思想的閃爍其詞里為我們窺視到了哲學的深不可測的“存有”和無比神秘的“他者”。薩特這位“集中營的哲學家”，也正是由于身陷囹圄的身不由己，才使其得以欲望著鐵窗外像鳥一樣振翅高飛的生命的自由，使其脫穎而出地成為西方自由主義哲學的第一人。薩特說，一個俘虜沒有脫離監獄的自由，如果他想往自由，他就依然是自由的。此話常被人們以其癡人說夢被譏為是阿Q式的“精神勝利法”。殊不知，它乃一飽嘗鐵窗之苦的哲人為自己參悟出的“有無相生”的“生命辯證法”。陶淵明詩云：“羈鳥戀舊林，池魚思故淵。”羈鳥是如此，池魚是如此，何況縲紲中之人，何況雖身被囚禁卻心雄萬里、其欲無疆之人!
※ 理學，那種業已作為 政治意識形態大一統話語的理學，而非那種新儒家思潮中一家之說的理學，為我們民族命運所帶來的創痛之深是如此地不容低估，以至于正是由于這種理學的全面統治，不僅以其所謂的斬斷眾流的“萬法歸一”的思想，為中國歷史上空前酷烈的明清政治專制主義提供了堅實的理論鋪墊和支持，而且以其勢如水火的“理欲之辨”，為我們民族實施了近乎滅根的“閹割術”，使我們民族從一種充滿血性極富激情的“生民”，個個一變為“不見可欲”和“心如古井”的“在家的僧侶”。有明一朝演繹到極致的中國的“閹宦政治”，以及明清之際節婦烈女數量的急劇攀升和對其旌揚的如火如荼的表彰運動，恰恰可視為這一歷史的集中的縮影。
※對理學的反動和向大易的回歸走著同一條道路。大易精神之所以備受后理學思想家所頂禮，在于《周易》記載著表達著噴薄著勃勃生命欲望的我們先民原生態的文明。“需于酒食”，“需”卦記載著表達著我們先民如何以飲食宴樂。“易之咸，見夫婦”，“咸”卦記載著表達著我們先民如何品嘗禁果而初試云雨情。這里雖然有君主高高在上的統治，但臣民可以“不事王侯，高尚其志”(“蟲”卦上九)而始終不改其心之初衷。這里雖然有對上帝的膜拜頂禮，但這種上帝以其享用犧牲，“不消說他也要吃東西，而且他最喜歡吃牛肉”，故而他是一位“貪吃的上帝”。這里雖然也有思想和理論，但一切思想和理論都不僅出自于“近取諸身”，而且服務于“利用安身”，即用什么方法來安頓順遂我們身體的生命之欲，而非像后儒那樣將其圍追堵截、斬盡滅絕而最終置其于死地。故無獨有偶的是，正如尼采有“人是最佳的食肉之獸”的說法那樣，在《周易》中我們亦看到有“虎視眈眈，其欲逐逐”(“頤”卦六四)這一生動的比喻。它是那樣不加掩飾地表明了，我們先民對欲的追求是如此的率性自然，是如此的專心致志、矢志不渝，以至于從中不僅形成我們民族“可欲之謂善”這一特有的文化傳統，而且也使一切所謂的“原罪”學說在其文化難以有其立足之地。
※“作易者，其有憂患乎?”回答當然是肯定的。“文王拘，演周易”這一歷史的傳說告訴我們，志在遂欲的《周易》源于古人對生命異乎尋常的痛苦的體驗。正如“明夷”卦所描繪的那樣，那是一個文王被拘、箕子被囚的時代，即一個連無比光輝、無比壯麗的太陽都遍體鱗傷，最終從湛藍的高高的天空殞落入黑暗的大地的時代。正是置身于這個時代，才為我們誕生了“內文明而外柔順，以蒙大難”的文王，誕生了“內難而能正其志”的箕子，也誕生了教會人們如何變害為利、轉危為安、化險為夷的偉大《周易》。同時，也正是置身于這個時代，人們才驀然發現，“蹇以反身，困以遂志”，即使天上的太陽業已墜入大地，我們心中的太陽卻可以像“明夷”卦所說的那樣，“明不可息”地永不殞落。
※對以老子為代表的中國古代道家學說的最不可原諒的誤讀，在于完全地將釋、道劃等，把其視為是一種“不見可欲”或“清心寡欲”的學說。其實，正如“欲”字由“欠”和“谷”兩字所組成的那樣，人的欲望在包含著所欲對象欠缺的同時，又包含著對所欲對象虛懷若谷的納受，而對后者的意識正是老子學說獨具只眼之處。因此，老子與其說是尚“無”，不如說是旨在崇“有”;老子與其說是謙虛的，不如說實際上是貪得無厭地不懈于求;老子與其說是“不敢為天下先”，不如說是以一種以退為進的方式，表明了他最終是那樣的心雄萬夫、不甘為后。凡此種種，使我們在這里如其說是看到了一個陽奉陰違和擅長所謂“陰謀”的老子，不如說是看到了一個深諳生命欲望的“有無相生”辯證法、生命欲望的“陰陽互根”辯證法的老子，并使一切視老子為“禁欲主義者”的觀點可以休矣!
※欲望著的道家也是痛苦的道家。但是，痛苦的道家是那樣地不同于痛苦的叔本華。雖然，老子提出“吾之大患，在吾有身”，莊子提出“大塊載我以形，勞我以苦”，他們都和叔本華一樣地把我身體及其欲望的存在看作是痛苦的淵藪，并把這種痛苦看作是人生不易的宿命。但是，二者不同的是，如果說叔本華以痛苦中欲望的欠缺而對痛苦給予否定的話，那么，道家則從這種欲望的欠缺中看到了人生命本身的豐盈，看到了這種痛苦既是痛苦，又以其苦中有甘的性質而“痛并快樂著”。因此，道家在直面人生悲劇時是那樣地像孩子一樣無憂無慮、樂觀向上，以至于老子可以在弱者的眼淚中看到了其王者氣象，在女人的柔弱中看到了其無比堅韌剛強，以至于莊子即使置身于披枷帶鎖的人生，也從未放棄其逍遙人生的夢想;即使身逢喪妻之痛，也可以“臨尸而歌”而毫無常人的悲苦戚戚之狀。
※“孔顏樂處”既是中國歷史上的佳話，又代表了中國古人最高的生命理想。這種理想與其說是出于一種對無奈人生的精神自慰，不如說是在直接切入生命苦難后而迎來的對人生命運的徹底的皈依，即孔子所謂的“知天命”是也。當孟子講“生于憂患，死于安樂”時他實現了這種皈依，當張載講“貧賤憂戚，庸玉汝于成”時他也實現了這種皈依。因此，一個真正的儒者，他乃是《周易》的“憂患哲學”的忠實的信徒;一個真正的儒者，他也是敢于直面慘淡人生和血淋淋現實的真正的勇士。對于一個真正的儒者來說，“馮河暴虎”“勇冠三軍”充其量是一種“匹夫之勇”;一個真正無畏的勇士乃在于他不僅敢于只身擔荷苦難人生所帶給他的生命的不可承受之重，并且還獨具只眼地把這種生命的重荷視為是“天降大任于斯人也”，視為是上天給予他人生的最大的眷顧、最高的饋贈。
※“感而生棄”的故事告訴人們，歷史總愛和中國古代的偉人們開著辛辣的玩笑。在中國歷史上，大凡偉人們似乎總是生無“福相”，總和“大富大貴”的命運毫不沾邊，他們要么生不逢時，要么出生于“缺損型家庭”而被家人遺棄。以“棄”為名的周人先祖后稷是如此，作為私生子的孔子也不例外。這似乎預示著他們一出生就背負著無家可歸的命運，一出生就為世所不容。他們就像被上帝遺棄而流離失所的以色列人，就像“德行并不許諾幸福”的約伯，苦難就像他們的名字一樣在他們的生命中如影隨形。然而，和一般人不同的是，如果說一般人因此而怨天尤人地抱怨世道對他們不公的話，那么，他們卻對這一切不僅安之若命，而且恰恰從中看到了自己不可讓渡的莊嚴使命，看到了自己生命，自己人格的無上尊貴、無上殊榮。因此，當孔子和其弟子們去魯、斥于齊、逐于宋衛、困于陳蔡，其一生像疲奔于曠野山林中的野獸那樣四處流浪、為世不容之時，當孔子的一些弟子對這一命運感到深深不解之時，孔子卻告訴他們：如果凡仁者就必然得志，就不會有餓死在首陽山的伯夷、叔齊;如果凡知者就必然得志，就不會有因諫而被剖心的王子比干。或者換用孔子最心愛弟子顏回的話來說：“不容何病，不容然后見君子!”易言之，孔子之所以為孔子，恰恰在于他為世所不容，在于中國之大，已放不下一個孔子。
※如果說對于西人來說，哲學始于驚奇的話，那么，對于中國古人來說，哲學則始于憂患。因為，一種真正的中國哲學乃是人自身生命的哲學，而苦難正是人生哲學得以呱呱墜地的助產婆。苦難使人生命欲望遙不可及、屢屢不逞，同時，苦難又使人生命欲望愈發如饑似渴;苦難為我們迎來了一個弱肉強食的社會，同時，苦難又為通向一個“己所不欲，勿施于人”的理想王國叩開了大門，使人類開始從一己之欲走向人我之互欲，從一種對“欲”的頂禮走向了對作為“原欲”的“情”的皈依。這一切，也正是孔子為代表的儒家為我們民族所做的工作。而這一工作與其說得益于孔子的天資聰慧，不如說得益于集孔子身上的與生俱來的生命殘缺——那種單親家庭的家的殘缺，那種血緣政治解體的國的殘缺，那種諸侯割據征戰所帶來的滿目瘡痍的整個天下的殘缺。正是在這種血淋淋的生命殘缺之中，才為我們誕生了重返家、國、天下和吁求大愛無疆的偉大的儒學。
※儒家的偉大不僅在于對自己生命痛苦的敏感，而且也在于對他人生命痛苦的敏感。因此，一個真正的儒者，他是沉溺于《周易》所謂“旁通之情”的真正情癡，他把是否具有“惻隱之心”視為是人之所以為人的人性的唯一標志，他像“稷思天下有饑者，由己饑者也;禹思天下有溺者，由己溺之也”的古圣賢那樣，是那樣的視人若己地與他人的病苦疾痛相感、休戚相關，以至于雖為一己之身，卻可以“憂以天下，樂以天下”地擔荷起整個天下的生命苦難。儒家的偉大不僅在于矢志于自己生命痛苦的解脫，而且也在于矢志于他人生命痛苦的解脫。因此，一個真正的儒者，他是勇于對治人間重患、救死扶傷的真正大醫，他把拯民于水火、解民于倒懸視為永遠不可讓渡的自己生命的至上天職，無論天下多么的無道，無論人性多么的黑暗都不能使他與時俯仰地向既定的現實妥協，他是那樣地不甘為魯迅所謂的“看客”、禪宗所謂的“自了漢”，以至于雖為一介文士，卻可以為萬民請命，雖可以自我解脫，卻始終不改“只要天下還有一個人不自由，我就不得自由”這一內心的弘愿。
※誰說儒家沒有自己的上帝!“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”，正如這一孔子的自畫像表明的那樣，孔子心中是有上帝的，是有一個可以使自己忘掉饑苦、忘掉憂患乃至忘掉生死的上帝的。但是，這個上帝卻不是那種從世界合理性的終極因中推導出的上帝，而是一個列維納斯式的上帝，一個在直面集中營里他人的無助的“面容”時邂逅到的上帝，一個用他人的痛苦叩開了我自己封閉心扉的上帝，從而也是一個使人走出自我的狹小天地，趨向作為真正大寫的“他者”的上帝。相反，和孔子不同，中國歷史上有些人的確心中沒有上帝。宣稱自己就是“天命”的殷紂王沒有上帝，自封為所謂“帝”的秦始皇也沒有上帝，因為愈是無限放大唯我的自己，作為真正“他者”的上帝就愈遠離自己。
※“流離文士命，慷慨逐臣心”。苦難成就了孔子，也成就了寫下這一詩作的王陽明。如果不生逢一個君昏臣暗、時事日非這一志士仁人仰天錐心而泣血的時代，如果不身遭陷囹圄、伏刀鋸、投荒萬里這一命系一線、“百死千難”的個人厄運，王陽明就不能成其為王陽明。同樣，如果在苦難的人生中和《周易》失之交臂，而沒有為我們留下用其全部心血寫下的“玩易窩記”，王陽明亦不能成其為王陽明。正是在對大易精神的品味中，使王陽明與那些“不事王侯，高尚其志”的古人，那些“獨立不懼，遁世無悶”的古人，那些“內難而能正其志”的古人不期而遇，使王陽明不無感激地驀地發現，個人的痛苦與其說是生命的厄運，不如說是“所以動心忍性，增益其所不能”這一上天的厚贈;同時，使王陽明開始切身體會到，自己的痛苦連著古今整個人類的痛苦，自己的心息息相通著古今整個人類的心，故“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，從而使自己最終實現了從程朱的“窮天理”的“理學”，向孟子的“知惻隱”的“心學”的偉大皈依。由此也可以得出的是，宋明“心學”乃至整個儒家所講的“心”，與其更多地是一種“知”的“心”，不如說更多地是一種“情”的“心”，即所謂“滿腔子惻隱之心”的“心”。
※中國哲學史上必須為李贄留下重重的一筆。如果說朱子是中國哲學的黑格爾的話，那么李贄則是中國哲學中的尼采。像尼采一樣，他是一個徹底生活在自己生命的真實里的思想家，盡管他生活在一個完全用謊言編織的社會里。他徹底的不僅從不知道如何與時俯仰，而且也從不知道韜光養晦、斂跡藏鋒;他徹底的不僅從來都童心無忌，而且也始終都童言無忌。在一個人人都指鹿為馬的時代，他卻一針見血地指出皇帝并沒有穿著衣服的真相和事實;在無人不鸚鵡學舌地只習慣于用一種欽定的聲音說話之際，他卻大聲宣布“執一便是害道”，宣布唯一的話語絕非真理。因此，李贄是中國歷史上反抗思想專制主義的最無畏的勇士。即使明知其書被禁，他依然在不停地寫作;即使其明知身被囚，他依然要放言地議論。這種對表達的獻身與其說是來自對個體思想自由的崇尚，不如說深深植根于我與他人一體之仁的血肉相連、疾痛相感，深深植根于憂以天下、樂以天下這一“士以天下為己任”的人生信念。這種信念使作為“士”的古代知識分子意識到，他在抒發自己生命真情實感的同時，也一言九鼎地為沉默的普天下人代言。故對于他來說，從來就沒有什么自艾自怨而可以自我隱忍的“私人語言”，任何語言表達的都是我身上所載有的整個人類生命意志的欲罷不能的體現。
※“蓋西伯拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃賦《離騷》;左丘失明，厥有《國語》;孫子臏腳，《兵法》修列;不韋遷蜀，世傳《呂覽》;韓非囚秦，《說難》《孤憤》;《詩》三百篇，大底圣賢發憤之所為作也。”這段如泣如訴、傳頌千古的文字，也許是中國歷史上用血寫下的最為壯美的文字。可以說，這段文字出自并且只能出自司馬遷之手，出自一位身遭“最下腐刑”并“腸一日而九回”的司馬遷之手，出自一位在切身的生命至痛中物傷其類地揮筆描繪下了其中國同胞的數千年苦難史的司馬遷之手。讀到這段文字，你終于明白了為什么中國 文化中文史哲從來不分家;讀到這段文字，你也會突然發現司馬遷既是一位極富歷史感的偉大的史學家，同時亦為一位激情四溢的偉大的 文學家，乃至一位對人類生命奧秘洞若觀火的偉大的 哲學家。※傷時憂世、悲天憫人是中國古代知識分子身上最偉大的情懷。如果沒有這種情懷，歷史就不會有真正的司馬遷，我們只能看到一個顧影自憐、自艾自怨的司馬遷，而不是一個在其文字中濃縮著整個人間苦難、飽歷著千年歷史滄桑的司馬遷。如果沒有這種情懷，歷史就不會為我們留有唐詩、宋詞，詩人們只會把痛苦和歡樂深深埋藏在心底，而不愿盡情地向人傾吐，以博得人類的一掬同情的淚水和其臉上會心的笑顏。如果沒有這種情懷，歷史也就不會有應運而生出中國古代的道家和儒家，老子就會以其對人世的藐視而羽化成仙，而不會寫下千叮嚀萬囑咐的五千字的人生真言，孔子就會以吾道不行而乘筏漂流于海，而不再誨人不倦地在他的眾弟子面前揮舞著教鞭。
通向中國哲學之路
※當漢代統治者一旦拉開了“獨尊儒術”的歷史帷幕，就意味著儒家業已被褻瀆而不復有尊。當一生潦倒且始終低調的孔子開始以所謂“萬世師表”被奉為“至圣”之際，也恰恰是這位圣人的真正不朽的生命壽終正寢之時。當一個儒者把孔子學說僅僅理解為一本鍍金的文字之書，而非血寫的生命之書，并且相信“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”，而不再聽到他自己內心的靈魂在不平的吶喊、他身旁的同胞在痛苦的呻吟，這時的他就不再是一個儒者，這時的他就已經遠離了儒家學說的真諦。
※儒家的真正的教室不是在歐洲貴婦人的高雅的哲學沙龍里，在現代五星酒店的豪華會議室里，而是在犯人居住的黑暗的囚室中，在流放者行走的崎嶇不平的路上;儒家的真正的交談不是在學院的教授與學生之間，而是在醫院的醫生與患者之間，在醫院停尸間的生者與死者之間;儒家的真正的合理性的證書不是由高高在上的 社會最高統治者頒布，而是取證于社會最底層的草根的民間，以及取證于這種民間所深埋的生命苦難;儒家所發出的真正的聲音也從來不是像擴音器般高分貝地震耳欲聾，而是作為“沉默的羔羊”的訴說，為我們訴說著人類弱者生命的緘默和無言。
※操場上整齊劃一的響亮的口號聲、步伐聲，使我往往不由自主地聯想到了““””。那是一個只有一種聲音的時代，同時也是一個沒有任何聲音的時代。把儒家學說理解為絕對的、唯一的真理，也就等于徹底槍斃了、埋葬了儒學本身的真理。既然儒學是一種生命的哲學，既然生物世界服從“萬物并育而不相害”的原則，那么這也必然意味著儒學是一種真正堅持“道并行而不相悖”的學說。故儒不可獨尊，恰如儒道必須互補，恰如先秦諸子百家必須競相爭鳴，恰如儒家在歷史的不同時期有各種不同的解讀。因此，當儒家洗盡鉛華地使自己徹底褪去作為所謂絕對的、唯一的真理這一獨尊的神圣光環之時，也恰恰是儒家返樸歸真，回到自己的本有的真理性之日。“登高自卑始”，正如古人所說，尊貴和卑賤從來不是涇渭分明，也從來不是遙隔萬里，而始終是你中有我、我中有你。
※中國歷史上似乎存在著這樣一種悖論，即：真正尊儒的學者反而以反儒者自居。如儒家忠實信徒的王充卻寫下了《問孔》與《刺孟》，如“二千年來，直斥孔子，實惟先生”的異端之尤的李贄，卻提出了“三教歸儒說”而自詡為“實儒”。同時，中國歷史上似乎總存在著這樣一種走不出的怪圈，即：把儒家捧得越高就使儒家摔得越重。如漢代對儒家的空前膜拜頂禮，隨之而來的卻是魏晉佛風玄雨對之的徹底蕩滌，如明清把新儒學的“ 理學”抬到官方哲學地位，接踵而至的卻是“后理學”思潮的狂飆驟起，更有進者，還有“五四”新文化運動所高高舉起的“打倒孔家店”的大旗。因此，“五四”運動雖有矯枉過正之嫌，但它的出現卻并非完全偶然。
※袁世凱對人講：“練兵之事，看起來似乎很復雜，其實很簡單，主要是練成‘絕對服從命令’。我們一手拿著錢和官，一手拿著刀，服從命令就有官有錢，不從就‘吃一刀’。”一語道破了練兵的天機，也道出了軍閥袁世凱一身的匪氣。不無滑稽的是，正是這位使斯文掃地的袁世凱，這位深諳法家的“霸道”的袁世凱，卻對溫文爾雅的儒者文化頂禮有加，在中國現代史上文縐縐地演出了一場最大的“尊孔”的鬧劇。尊孔乎?褻孔乎?司馬昭之 心理應路人皆知。我相信，如果九泉之下的孔子有知的話，他會以“綁架罪”“誣陷罪”起訴袁世凱，盡管袁世凱可以說是能夠口吐天憲而無法無天的中國現代版的“始皇帝”。
※儒家崇尚“訥于言”并不意味著儒家不去表達，而是意味著儒家堅持一種真正的表達不是停留在口舌之上，而是發自生命本身的深處，意味著儒家認為真正的表達不是君主殿堂上的“獨道”，而是我與他之間的謙遜而又偉大的“交道”，恰如《周易》中使萬物得以發生的男女陰陽兩爻之相交。因此，對于儒家來說，當我們不再同情弱者的眼淚，而念念有詞于“皇上圣明，臣罪當誅”這一味地對于強者恭維的時候，我們就背離了這種偉大的“交道”。當我們不再為天地之大美、山川之靈秀所深深打動，而沉溺于“人定勝天”這一以對大自然的征服為能事的時候，我們就背離了這種偉大的“交道”。當我們不再相信“天地始者，今日是也”這一古今相通之道，而是或者厚今而薄古，或者厚古而薄今，以至于要么對于我們文化傳統一棍子打死，要么對于我們文化傳統不敢更置一喙，而對外來的新思潮視若洪水猛獸，我們也就同樣地背離了這種偉大的“交道”。
※儒家崇尚“尊德性”并不意味著不重視“道問學”，而是意味著儒家堅持真正的學問不是從書本上學的，而是來自我們切身的、親躬的人生，意味著儒家認為唯有這種人生，才是使我們學富五車的最好的課堂，此即王陽明所謂的“知行合一”、所謂的“事上磨煉”是也。故“窮且益堅”，窮可以使我們意志更堅;“老當益壯”，老可以使我們壯心不已;“死而不亡”，死可以使我們意識到生命重于泰山;“獨立不懼，遁世不悶”，被整個世界所遺棄的生命孤獨，可以使我們恍若有悟到的不是一無所依的恐懼和郁悶，而是自己自足生命的依自不依他的無比富有，和對永無止境的世界大愛的極度渴求，即王陽明所謂的“心在夷居何有陋，身雖吏隱未忘憂”。※儒家“依自不依他”和“自作主宰”的信念來自于它對自己的自我反饋、自我調整、自我救治、自我完善的生命的無比信賴。因此，對于儒家來說，每一個人自身就是自己生命的最偉大的醫生。現代 社會最大的悲劇，不是后現代主義者所批評的取代“ 哲學王”的“科學為王”，而是“醫生為王”，是醫院中手開處方的醫生實際上成為開出我們幸福的人類最高的統治者。一些政府的高官、一些企業的巨頭盡管掌握著千萬人的命運之門的鑰匙，掌握著可以億計數的物質財富，卻把自己生命的健康、安全、生死毫無保留地全盤交付給醫生，把肉身生命交付給內外科醫生，把精神的生命交付給 心理醫生，而對自己至為“身內之物”的生命可以說是不名一文，成天介地生活在亞健康、疾病乃至死亡的焦慮和恐懼之中。因此，他們雖然創立功業、創造財富而旨在青史留名，他們卻由于生不由己、身不由己而成為真正“匿名”之人，真正“無名”之人。故正是在他們身上，我們讀出了道家《鹖冠子天權》篇所謂“還名”一詞的難解的深意。
※街上流行紅裙子，我也去買一條。用現代人的話來說，這叫作“時髦”。以眾之所好為己之所好，以眾之所惡為己之所惡;用孔子的話來說，這叫作“鄉愿”。無論是“時髦”也罷，還是“鄉愿”也罷，都以其與時俯仰、嫣然媚于世而被儒家視為“德之賊也”。而儒家之所以將其目為“德之賊”，是因為對于儒家來說，真正的道德乃是“生命的道德”，而一種“生命的道德”不僅具有自我治愈、自我完善的功能，而且具有自我選擇而特立獨行的品行。當今天的人類已經進入到一個廣告統治一切、“時尚”統治一切的時代，一個我們需要什么都以別人的說詞、別人的眼光行事的時代之際，時代也大聲疾呼著向這種“生命道德”的回歸。正如尼采宣稱“要相信胃的判斷”的那樣，正如禪宗宣稱“用肚子去想”、宣稱“如人飲水，冷暖自知”那樣，這種“生命的道德”會告訴你什么是自己真正的生命所需，會讓你從中真正地活出你最真實的自己。
※男女的愛情，家人的親情，對同類的同情，所有這些都不脫一個“情”字。“情”是人類最為生動也最為偉大的 語言;“情至不能已，絪緼化作詩”，把這種“情”的語言轉化為“詩”的文字是人類最為生動也最為偉大的文字;把這種“詩”的文字寫進教科書里，用來對人們進行 教育是人類最為生動也最為偉大的教育。儒家了不起之處，不僅在于提出了“乃若其情則可以為善”，把情和真正的人性 聯系在一起，不僅在于提出“不學詩，無以言”，把詩視為人類真正的語言，更重要還在于，在一個詩意蕩然無存的時代，在奉詩為“經”的同時，把詩念給人們聽，用詩來教育人，使人們在“詩教”中既發現了真實的自己，又發現了真實的他人，并最終在使人覺悟到、回歸到自己是完整的“類”的存在之際，也實現了對人的殘缺不全并痛苦不堪的生命的妙手回春的救治。因此，如果說在叔本華那里，詩僅僅只能使人生命的痛苦得到暫時的和虛幻的救贖和解脫的話，那么，在儒家那里，詩所帶來的這種救贖和解脫則像生命的痛苦那樣恒久和真切。因為，對于儒家來說，就其本性而言，人是一種用詩來說話的動物，從而每一個人都不失為真正的天生的詩人。
※就“文章憎命達”“憂患出詩人”而言，詩人是痛苦的。就詩作為抒發自己郁結之情之欲的“發憤之作”而言，詩人又是極其“快活”的。因此，正如卑賤者最高貴一樣，痛苦者也最快樂。故作為“詩人”的中華民族既是一個不無憂患的民族，又是一個極其樂天的民族。故你既可以在“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”的詩里讀出我們民族是那樣的愁腸百結，又可以從“人生在世須盡歡，莫使金樽空對月”的詩里讀出我們民族臉上堆滿著的笑容。在這里，我們與其說看到了我們民族性格中的一種自相矛盾的悖論，不如說看到了我們民族在直面真正人生時的這樣一種達觀，即：一種真正的人生，是一種苦中有甘、甘中有苦的人生，是一種以痛苦為爐，以快樂為炭，以鑄其生命之巨鼎的人生。
看了“哲學本科畢業論文范文”