從理論上弄清政治哲學和政治學的區別和聯系具有十分重要的意義。政治學作為一種 社會科學應當對其研究對象采取一種不含有研究者任何主觀偏好的客觀態度，以下是小編整理的高中政治哲學的論文的相關資料，歡迎閱讀!
從人的處境開始這篇文章，有三個原因。第一：人的處境就是人本身，揭示了人的處境就等于闡述了人的概念。而一切與人相關的探討，必須首先對人的概念有個把握。第二：人和無限的上帝不同，人是有限的生物體，《莊子·養生主》謂：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，則殆矣”。人不免要去“以有涯隨無涯”，但人思考的立足點，不論是形而上的思考，還是形而下的思考，不可避免的是人自身的處境。即是說，人只能基于人的處境而思考。第三：本文全篇的核心就是人的處境，探討的是人在自身處境中如何自處的問題。王陽明先生的思想的核心或旨歸，在我看來就是“人在自身處境中如何自處”的問題。而后面要講到的政治哲人，在我看來就是“在自身處境中自處”的典范，即理想類型。
所謂處境，有兩層意思。第一層意思是作為個體性的個體人的處境，如“你的處境”或“某人現在的處境”。第二層意思是作為抽象的人的處境，即人類共同的處境的抽象歸納。這里要說的是第二層意思的處境。
人是有目的的動物，人意識清楚時的一切活動，都以一定的目的為歸。闡述人的處境，不得不先闡述人的目的。啟良先生將人的所有目的歸納為“自由”二字，又將“自由”分為四類：第一是人與自然之關系層面的自由，衣食住行為人之所必須，人要為衣食住行奔走，因而不得自由。第二是人與人之關系層面的自由，親人之間，朋友之間，自我與家庭，自我與社會，社會當中的個體之間互相牽制，因而不得自由。第三是人與自己創造物之關系層面的自由，人創造了文化，而文化又塑造人，人因此而不得自由。第四是靈魂和肉體之關系層面的自由。靈魂追求無限的自由，意欲擺脫一切束縛，達到最終的圓滿和整全，這與受物理時空束縛的，不論智能壽命都有限的肉體存在著沖突，人因此而不得自由。
自由和張力是兩個非常親密的概念。第一：對自由的追求以張力為先決條件。人生無非對自由的追求，而人生是有時間伴隨的人生，時間奠基于人與生俱來的時間性。時間性的揭示是現代西方現象學的大問題，海德格爾認為，緣在是“向死的緣在”，緣在是奠基于時間性之上的緣在。所謂時間性，通俗來講是指人先天的對過去有所預持，對朝向死亡的以后有所牽掛。沒有時間性就沒有時間現象，就不會有過去和將來，因此不會有對自由的追求問題的產生。若按照中國傳統的闡述方法，作為緣在奠基與其上的“東西”，若時間性為其體，則張力為其用。時間性說明緣在是一個域性的生存境域，而張力則說明這個生存境域就人而言是如何維持并持續下去的。《老子》第四十章謂：“反者道之動，弱者道之用”。“弱”不是柔弱，軟弱的意思。這里的弱是和不變的，僵化的，現成性的剛性相對的，指的是變化當中的，微妙的，緣構性的，非現成性的緣在的本性即時間性。“反者道之動”，指的即是張力的作用。張力首先是個物理學的概念，指的是物體發生拉伸形變時，物體內部任一截面的兩側存在垂直于截面的，大小相等，方向相反的拉引的力。在本文當中，張力指的就是緣構發生的境域中體現的沖突性。這種沖突性，不可以理解為剛性的沖突，只能理解為互相構成，緣構發生，陰而陽，陽而陰的氤氳鼓蕩。在海德格爾那里，緣在本身“……遮蔽-揭蔽-遮蔽-揭蔽……”的緣在就體現了這種沖突性。沒有這種沖突性，緣在就不能緣在。緣在的時間性本性，即對過去的預持和對將來的牽掛，也必然會產生這種沖突性。時間性因張力而發顯，張力因時間性而有。對自由的追求，是對緣在本身的目的性的揭示，而緣在奠基于時間性，緣在因張力而緣在，故而對張力的追求以張力為先決條件。第二：張力可分為兩種，一為揭示性的或藝術性的張力，二為抉擇性的或生存性的張力。前者以藝術審美為代表，后者以世俗的民主政治生活為代表。人在藝術審美的時候，之所以感覺到美，是因為藝術品的張力。藝術品只能是作為緣在自身的藝術品，審美當中的緣在作為境域性、緣構性的緣在，與藝術品是不可截然相分的，非一非異的，正是基于這個緣構性的境域之內在張力，氤氳鼓蕩出一個內在的美的境域，給我們揭示出一個無限廣延的內緣在。這種內緣在的揭示，是基于時間性的緣在緣構性的直接顯現。因為無限緣構的內緣在是緣在時間性本質的直接顯現或曰達到，故人感覺到了美。民主政治生活作為抉擇性的或生存性張力的代表，其本性體現為一種決斷!民主政治的基石是法的約定性，即是說社會或國家中的人所遵循的法律并非基于一種先天的自然誡命，而是由民主協商約定而來。但約定的前提是沖突，是張力。有沖突或張力才能談約定的問題。而且，所謂約定，指的是由協商而決定，并非由永恒的真理而決定，基于協商的決定是一種決斷性的抉擇。處于張力中的民主政治的參與者可能分別持這樣那樣的觀念和態度，而這些觀念和態度由本性有限的人提出來，其本身是基于信仰的，是基于決斷的，本身并不具備“肯定如此”的真理性。某個民主政治參與者之所以持這種觀念，最高級只能是他在思考了作為整全的人的處境之后，由于其自身所擔負的責任，不得不在各種各有利弊的觀念中“抉擇”一個出來參與民主政治活動。民主政治參與者所持的各種觀念并不具有真理性，故而誰也說服不了誰，因此約定才有必要。民主政治，處理的就是“諸神的沖突”問題。最后各方達成協議，決斷性的抉擇一個觀念出來，以之治理國家。緣在作為朝向死亡的生存性的緣在，在其生存中無時無刻不存在著抉擇性或生存性的張力，應該買哪一注彩票?兩個感覺起來差不多的人應該嫁哪個?應該選擇哪條人生道路?都體現著這種抉擇性和生存性的張力。人無時無刻自覺或不自覺的進行著決斷性的抉擇，處理抉擇性或生存性的張力。揭示性或藝術性的張力與抉擇性或生存性的張力共同基于時間性，兩者難分彼此，互相緣構。這兩種張力之間的緣構是揭示和決斷之間的緣構，緣在就在不斷的“……揭示-決斷-揭示-決斷……”當中生存。第三：對自由的追尋即是化解張力的努力。人的生存奠基于時間性，張力伴隨著人的生存。張力氤氳鼓蕩的緣構著人的生存境域，又撕扯著人本身。因為這種張力的撕扯，人覺得不自由。張力是人的生存的必然屬性，張力必然伴隨著人，故而必然要求人去化解，因為若對張力采取視而不見聽而不聞的態度，依然是一種化解。張力有兩種，因而人化解張力的方法也有兩種。就揭示性或藝術性的張力而言，人在藝術審美和宗教信仰中超越物理時空，僅僅作為內緣在而在，作為內緣在感受到圓滿的整全和當下顯現的非現成的無限緣構，重重無盡的生存境域，從而化解張力，感受到自由。就抉擇性或生存性的張力而言，人就只能通過決斷，暫時的化解張力，并鼓蕩緣構出新的張力，并自然而然的將其現成化，進行再一次的決斷……。決斷是在時空中生存著的人的本性，不能以人是懂得因果性的邏輯思考的生物來反駁人的決斷本性，因為對一個現成張力的化解，是通過邏輯思考化解還是置之不理還是隨性而為，首先要求生存者的人進行決斷，只有做出“我要進行邏輯思考從而化解張力”的決斷性的抉擇之后，邏輯思考才得以行之。張力是伴隨人的生存始終的，而又要求人不斷的化解，因而人從本質上是悲劇性的，每個人都是西西弗斯。
有了社會性和文化性，人才能和其他動物區別開來，成之為人。用海德格爾的術語來講，生存性的人必然是在“共在”中在的人。通俗的來講，人天生就是群體性、社會性的人。在“共在”中在的人之所以必然是共在的，是因為基于時間性的人的生存境域的緣構性。一者，人的降生，并非僅指肉體的個體的人的降生，而是和他所在的世界一同“降生”了，其本性是緣構性的，所有的情器世間與個體的人自己非一非異，互相緣構出一個生存境域，這個不斷變化的生存境域才是完整的人本身。二者，我們前面講，人的生存是伴隨著張力的生存，人的緣構境域是非現成化和固定化的，是不斷氤氳鼓蕩和遷流變化的，但由于人的緣構境域自身的張力以及這個境域對張力的先天的自我感知，人必然是現成化的生存者的。非現成化的和非點性的緣構境域作為人的本性和奠基，只能作為內緣在而在，一旦緣構境域對自身有感知，則緣構境域當下現成化為服從物理時間的生存。人是必然對自我有感知的，故而雖然有內緣在的存在，也不能否認“人必然是現成化的生存者”這一屬性。人必然現成化的生存，服從共性的物理時空的法則，故而人必然是共在的人。
前面我們沿用啟良先生的說法講到，人所有的目的，都可以歸納為自由二字。這里所講的自由，是就單個的個體性的人來講，正是在這個意義上，對自由所分的四個類別中就有“人與他人層面上的自由”這一類。現在我們又說，生存性的人必然是在“共在”中在的人，那么，人對自由的追求也必然是作為“共在”的人的追求。作為共在的人的追求并不是說人與人所追求的東西都是一樣的，而是說，人具有緣在的共在本性，因而必然的從整全的共在著眼，進行個體性的追求活動。通俗的來講，就是人必然自覺或不自覺的會考慮當下所處的實際情況來進行活動。之說以如此，是因為生存著的人從本性上來說就是共在的。
作為共在而生存著的人必然是“共他人存在”。也即是說，共在的本性中，必然蘊含著共他人存在之意。人對張力的化解，必然的也是在共在的意義上化解。因此必然的是在共他人存在的意義上化解。這里，我們就引出了我們要說的最終概念，人的處境是政治性的處境。
之所以說人的處境是政治性的處境，就是說人對張力的化解，必然在作為共他人存在的生存者的層面上化解。故而，人所面對的張力，也必然具有共在性質的張力。所謂具有共在的性質，即是說人所面對的張力，必然要整全的加以理解并化解，必然要求人作為共在的在，依照作為共他人存在的共在的自己加以理解并化解。
人必須作為共在的生存者依照共在的整全性，整全的思考和化解張力。這就是人的處境。共在必然是共他人而在，故而，人的處境必然是政治性的!
就對自由的追求而言，人對四種自由中任一自由的追求，自然而然的都是在對政治性的整全處境的把握下進行的。對四種自由中任一自由的追求，必然伴隨著對其他層面的自由問題的考慮。
我們或許會問，前面講過，對自由的追尋或者說對張力的化解是有兩種辦法或路徑的，其中第二種，即對抉擇性或生存性張力的化解看起來更有政治性。但就第一種張力而言，其化解的方法似乎是個人性的和被動的，似乎沒有什么太明顯的政治性，這該如何解釋?對第一種張力的化解，應該這樣來理解：首先，張力確實化解了，但這種化解，卻不能作為人的政治性的處境而加以理解。這種化解的實質，是緣構性的揭示，揭示出直接顯現存在的時間性本性的，非現成化的內緣在。而非人依照人的政治性的處境而進行的主動的化解。但同時，我們前面也講，這兩種張力以及相應的化解也是非一非異互相緣構的。作為反應人的政治性處境的決斷也可以揭示與緣構。而由揭示性或藝術性的張力揭示出來，被自我感受到的內緣在，亦可以參與到決斷活動當中。
因此，人在自身政治性的處境當中，唯一能進行的也就是對第二種張力的化解。那就第一種張力的化解又是如何呢?當我們感受到張力的存在，并且企圖通過藝術審美和宗教信仰來化解張力的時候，我們實際上是做出了一個決斷!我們也僅僅能做這一步。我們能決斷性地訓練我們的審美能力和參與宗教活動的技巧，但通過審美和信仰而感受到非現成化的不受物理時空局限的內緣在，卻完全是揭示性的和被動緣構的。是因緣的自我顯現!
政治哲人與政治哲學
政治哲人是人當中化解張力的典范，是在自我政治性的處境中自處的典范。政治哲人有兩大特征。第一，對自我的政治性的處境有內得于心的理解。第二，能依照自己內得于心的理解做出決斷。
“對自我的政治性處境有內得于心的理解”，是說政治哲人對自身的政治性處境有個主動的，整全的，清醒的認識和把握。這種認識和把握，在尚未形成的時候，可能經過了一段艱苦的自覺或不自覺的決斷性的追尋活動，到時機成熟，瓜熟蒂落，政治哲人的生存境域便揭示出一個整全的緣構境域來。整全的緣構境域是整全的人本身，是人的全貌。向政治哲人揭示出整全的緣構境域，就意味著政治哲人把握了整全的人本身，把握了人的全貌。其意義在于，揭示出整全的緣構境域，就等于理解了整全的緣構境域。這種理解，其本質是整全的緣構境域自身認識到自身。就如同中國佛教所謂“珠之發光，先照自體”。
這種整全的緣構境域對自我的顯現，亦是共在的顯現，即是說，整全的緣構境域，是由個體性的自我，和其余的情器世間緣構而成，
當然的是共在的顯現。但這只能說，就自身而言，作為在此世生存的他人的緣構境域的某部分，參與了自身的整全的緣構境域的緣構。絕不能說體悟到自我整全緣構境域的人所見到的整全的緣構境域都是一樣的。我們前面講過整全的緣構境域囊括外緣在和內緣在，整全的緣構境域中，只有掉入外在物理時空的現成化的緣構境域部分才是共在的和可以共在的，可以共在的事物必然受物理時空法則的規范。內緣在部分則各個不同，亦因其不同，才可以保存時間性緣在的根本張力，使得存在個性的發展，從而促成共在緣構境域的發展。張力來自于不同與沖突，如若存在者的整全緣構境域個個相同，張力亦將消失，而這與時間性必然內含張力的根本法則是沖突的。當然了，對整全的緣構境域到底是個性還是共性的理解，不可以非得分出個公母陰陽來，如果這樣的話，其思考的本質首先假定了一個原則，那邊是非此即彼的，受物理時空規范的空間化原則!我們必須緣構性的理解，整全性的把握和體悟，而非分析。借佛教義理加以說明，佛教將因緣分為個緣和共緣，個緣中有共緣，共緣中有個緣，個緣作用于共緣，共緣亦作用于個緣，因緣重重無盡，不可思議。整全的緣構境域，也是這樣。
對于思想而言，不能說邏輯性的，因果性的，分析性的，線性的思想就叫思想，其他緣構性的，揭示性的，非現成化和非線性的思想就不叫思想。因為，我們已經清楚，經驗地講，由人的知覺統一起來的一切事物，都必然的奠基于時間性，時間性存在的緣構境域，必然的是一個模糊的暈圈和沒有清晰邊沿的場域，其主動性的一切行動都基于抉擇，那么，怎么能說，只有邏輯分析的思想才叫思想呢?邏輯分析思想的進行首先必須有一個“我要進行邏輯分析”的決斷在先!而決斷本身，是基于對人的政治性處境的整全把握而非分析得來的。把握是緣構性的揭示，分析卻是基于數理邏輯的推理。
就作為生存者的來來講，我們的一切主動行為，只能是基于共性的整全，而采取個性的行動。只能是基于作為共在的整全的政治性的處境，即人的整全的緣構境域，揭示出一個個體性的，個體生存者的生存境域出來。雖然這個個體性的生存境域，亦是共在的緣構境域，但就時空中的受物理時空規范的，不斷現成化著的生存者而言有現實生存及操作意義者，只能是個體性的。
個體生存者把握了整全的緣構境域，就是把握了個體生存者整全的政治性的處境!前文已述，這種把握是個體性的。整全的緣構境域是無所謂內外的，但對整全的緣構境域的把握，則必然是個體性內在的。這種把握如藝術審美般，必然是內緣在!這種把握如宗教之信一般，必然是緣在本身對自我的顯現，而非主客兩分的體察與評判下的認可。自我必然肯定自我，所以當個體生存者真正把握了自身的整全的緣構境域，則等于看到了自身。自身對自身而言是最根本的東西，是真理，于是，對整全真理的洞察，就這樣完成了。這種把握是對整全的把握，萬物統攝于其下，無出其外，同時，這種把握是自我肯定的把握，就自我而言，是確然的真理!所以，關于整全的一切疑問，都被這種把握囊括與其中，都被把握到。都能被圓滿的解釋。之所以能被把握和被解釋，是因為這種把握和解釋，是自身“看”自身，是自然而然的體察，而非主客二分的觀察。這種把握和解釋，是隨著整全的緣構境域的揭示而一同揭示出來的。
“內得于心”四個字，正是說明這種對整全緣構境域之把握的個體性、內在性、自我真理性!
關于整全的一切疑問，包含有宗教之問。即是說，政治哲人把握了自身的整全緣構境域，意味著能把握和解釋宗教之問。真正的政治哲人不一定是一位宗教信徒，但真正的宗教信徒必然同時是一位政治哲人。所謂真正的宗教信徒，對自己的信仰之信，是完全肯定和毫不懷疑的，已經完全到達了自己的信仰，而非虔誠的向自己的信仰靠攏。對某事物虔誠，意味著某事物還不是自己的，而真正的宗教信徒不存在虔誠與否的問題，對真正的宗教信徒來講，信仰不是努力去相信某個東西，而是信仰作為自己的整全的緣構境域本來就是這個樣子。某宗教對其真正的信徒而言并非外來的誡命，而是內得于心的關于自我整全的緣構境域的就自我而言的真理和自我內心樹立的誡命。對真正的宗教信徒而言，宗教誡命首先是我自我覺得應該如此，而非宗教要求我如此。真正的宗教信仰都是自我建立，內得于心的一手的宗教，而非外來的，得自于他人的由他人建立的“二手的宗教”。雖然人的真正信仰的建立，必然有從二手的宗教走向內得于心的真正信仰的過程，但我們必須明白，二手的宗教，是現成化的外在誡命，只能奴役人，不能給人自由。
通過制度宗教和真正信仰的區分，我們能很好的理解把握整全的緣構境域意味著什么。拿信仰而言，把握了整全的緣構境域意義上的信仰即是真正的信仰，內得于心的信仰，非現成化的信仰，誡命之自我建立的信仰，個體自我真理性的信仰!具備這樣的信仰，具備這樣的對整全緣構境域的把握，才能真正切身的把握到屬己的個體性真理，理即得而心乃安。
這種屬己的個體性真理，才能夠非現成化的，不僵硬的，自然而然的，物來順應的解釋和化解生存中的疑問與張力，做到物各付物，自安其命!
“能依照自己內得于心的理解做出決斷”是政治哲人的第二個特征。人作為生存著的存在，一生都充滿著張力，對于張力的化解，如前文所述，有兩種方式，第一種方式是緣構境域自發的揭示性的化解，這是人被動的接受的一種方式。第二種方式，即決斷地化解，才是人作為在整全的政治性處境中存在的人的本質性方式。
決斷是如何做出的?人不論是自覺地或是不自覺地，都必然地做出決斷，因為，沒有決斷就意味著存在的定格和生命的終結。不論是不是政治哲人，都必然的會在由始至終的生存中不斷的進行決斷活動。但是，政治哲人的決斷，有其不同與其他生存者的品質，也正是這些品質，使得政治哲人成為政治哲人而非平庸的存在。
政治哲人的決斷的第一個品質是其決斷的自覺性。其自覺性體現在兩點，第一點在于，政治哲人清醒的活著，時刻要求自己要按照自我的決斷而活，即通常意義所說的活出自我，他們從來不盲目的昏昏噩噩的跟隨和模仿，他們盡力使得自己的一切主動的活動都有他們自己的清晰的理由。比如說，政治哲人要參與政治，絕不應該是盲目的跟隨，而是清晰地通過自我的決斷，聽從自心的聲音而進行的活動，此決斷一定是在政治哲人對自身整全的緣構境域的把握下做出的自信正確而心安的決斷。第二點在于，政治哲人自覺的體察緣構境域中存在的張力，從而第一次創造性地進行決斷，打破常規的，現成性的做法。政治哲人依據自身對自身整全的緣構境域的把握而體察到其余人未能體察到的隱而未見的張力，并對此張力進行率先的決斷。政治哲人對張力有敏銳的感知力，能發現哪些當前的現成化事物中蘊含著繼續化解的，但尚未被其余人感知到的張力。比如，在清王朝末期，大眾尚不假思索地普遍的認為帝制先天正確的時候，就有孫中山先生這樣的仁人志士率先發現其中蘊含的隱而未見的張力，決斷性地提出反帝制思想。
政治哲人的決斷的第二個品質是其決斷的內得于心性。即是說政治哲人的決斷應該是自己依照自己對自身整全的緣構境域的把握而自然而然的做出的符合自心的決斷，并非是盲目的跟從或不自信正確的模仿。政治哲人做決斷所依照的是非標準，不是世俗的是非標準，而是通過對自身整全的緣構境域的清晰把握自然而然得到的是非標準。這個是非標準可能與世俗的標準一樣也可能決然不同。政治哲人之所以做出這樣的決斷而非相反的決斷，只是因為政治哲人覺得“應當如此”，而非依照外來的誡命。政治哲人做出這樣的決斷或者做出那樣的決斷，依照的是自己內得于己心的，自我樹立的到的誡命。
政治哲人的決斷的第三個品質是其決斷的創造性和引領性。政治哲人通過發現隱而未見的張力，依照自身對自身整全的緣構境域的把握，做出決斷，揭示出新的緣構境域來，作為新的質料，參與有緣存在者的緣構境域的緣構。政治哲人對隱而未見的張力的體察和決斷性的化解，可以被動的引領有緣的存在者，使得有緣的存在者擺脫因緣構境域中的這個張力的隱而未見而使得緣構境域現成化的奴役。比如，孫中山先生與帝制的決裂，就有這種創造性決斷的意味，在大眾都認為帝制合理的時候，自覺發現其中隱而不顯的張力，并清晰的做出自己認為正確，使得自己心安的決斷!引領千千萬萬仁人志士，踏上推翻專制統治的道路。
面對張力，政治哲人通過自身對自身整全的緣構境域的把握而做出決斷，通過這種自覺的，內得于心的決斷完成如何在政治性的處境中如何自處的問題。如何自覺地在政治性的處境中面對張力時，通過自身對自身整全的緣構境域的把握而做出決斷，化解張力而泰然自處，就是政治哲學。
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摘要：從理論上弄清 政治 哲學和政治學的區別和 聯系具有十分重要的意義。政治學作為一種 社會科學應當對其研究對象采取一種不含有研究者任何主觀偏好的客觀態度，因此它沒有階級性。然而政治哲學的核心問題則是政治的合理性或合法性問題，因而它對政治問題的研究必然包含價值判斷。政治學與政治哲學的區別基于“事實”與“價值”的區分。因此，二者之間存在著相互補充和相互促進的關系。
關鍵詞：政治哲學：政治學;合理性
中圖分類號：DO文獻標識碼：A文章編號：1003-1502()01-0039-04
20世紀70年代，以羅爾斯《正義論》(1971)的 發表為標志，歐美政治哲學走出了傳統契約論框架，也走出了長期低迷的狀態，迅速興起新的浪潮。由此也引發了關于政治哲學與政治學在學科劃分的意義上的區別與聯系的討論，這一討論具有十分重要的理論意義，它意味著我們面對政治生活或政治問題的理論思索必須厘清自己的思路、方法和原則。
一、政治哲學與政治學研究的基本區別
一般說來，政治學的研究對象是國家和以國家為中心的各種政治關系和政治現象，其內容和范圍非常廣泛。在歐洲古代和近代社會中，有關政治問題的研究，主要是在哲學的領域內進行，那些著名的哲學家也都是著名的政治學家，如古希臘哲學家柏拉圖、亞里士多德，古羅馬的西塞羅、奧古斯丁，近代哲學家洛克、斯賓諾莎、霍布斯、康德、黑格爾等等，他們是從關注人類命運、關注社會變革的角度來探討政治問題的，并為以后政治學的形成奠定了深厚的理論基礎。從這個意義上說，政治哲學產生較之政治學要早得多。政治學作為一門相對獨立的學科，大致產生于19世紀80年代美國第二次獨立戰爭之后。其標志是1880年10月，在美國學者J·w·柏吉斯(John w，Burgess)的倡導下，美國成立了“哥倫比亞大學政治研究院”，開始培養政治學博士和進行具有學科意義的政治學研究。此后，國外政治學界為了便于對政治學的研究，多次對政治學的內容進行學科內部的分類，但到目前為止，國際上還沒有公認、權威性的學科內部分類。
然而，政治學即政治科學(science of polities)一經產生，就表現出與傳統政治哲學十分不同的研究思路。如美國政治學界的杰出人物、政治學的發起人柏吉斯確信自然科學的 經驗、實證方法可以用于政治領域的研究。他認為政治體制的演變及其運行如同自然過程一樣有一定的規律性，因而可以用一套精細的分析方法揭示出這種規律性，從而建立起政治科學。他把這套分析方法稱之為歷史一比較方法，強調歷史文獻的搜集、整理和評論。柏吉斯試圖用這種實證的分析方法取代近代政治哲學研究的思辨的和演繹的方法。此后不久，柏吉斯這種注重歷史文獻、局限于歷史紀錄而忽視政治現實的歷史一比較方法受到不少政治學家的懷疑和批評。20世紀后，美國政治學界著名思想家伍德羅·威爾遜(Woodrow Wilson)、弗蘭克·J·古德諾(Frank J.Goodrow)和阿瑟·本特利(ArthurBently)等人倡導用“現實主義”取代歷史一比較方法，認為政治學必須研究現實政治生活。威爾遜主張政治學研究應當走向社會，深入民眾，從大街上、辦公室里和議會大廈中汲取政治學研究的原始資料;古德諾強調政治學應研究“整個現實國家有關的領域”;本特利則認為，政治學應研究政治集團及其活動。但是，很明顯，這種現實主義的研究傾向，并沒有改變而是強化了政治學作為實證性、經驗性科學的地位和特征。
從政治學的誕生和 發展情況來看，政治學研究主要是客觀地研究比較具體的政治現象、政治過程和政治問題，因而具有很強的實證性、經驗性，應當屬于社會科學的一個門類。但目前政治學界，特別是我國的政治學界，普遍認為政治學不同于自然科學，具有很強的階級性，是社會意識形態的核心內容。按照這種看法，政治學就不可能是一種科學。因為任何能夠被稱之為科學的東西，必須對自身的研究對象采取“價值中立”的態度，即采取一種不包含研究者自身的主觀偏好的客觀態度。本文認為，強調政治學具有階級性的觀點在很大程度上是混淆了“政治思想”與“政治學”的區別。作為意識形態核心的“政治思想和法律思想”，實際上是一種在政治 實踐或國家生活中所貫徹的政治理論主張，是一定的政治制度的理論根據，因而可能會具有強烈的階級性。例如，我們主張建立和維護社會主義政治制度，這就是一種政治思想，這種政治思想與美國或其他資本主義國家的政治主張是不同的、甚至是對立的。但是，如果我們把社會主義政治制度作為一個客觀的研究對象來加以研究，這就是政治學問題。資本主義國家的政治學同樣會將社會主義政治制度作為政治學問題來加以研究。所以政治學如果想成為一種科學，就不能具有階級性。強調政治學具有階級性，就會使政治學研究難以對研究對象采取客觀的、科學的態度，從而妨害政治學理論本身的發展。
同 政治學相比，政治 哲學的研究對象或范圍似乎更加難以確定。首先，就具體的政治現象、政治過程來說，沒有哪一類現象或哪一種過程不屬于政治學而僅僅屬于政治哲學。也就是說，盡管政治學研究哪些政治現象和具體的政治過程并不是很容易確定的，但對于任何一種政治現象或任何一種具體的政治過程的研究必定屬于政治學，而非屬于政治哲學。其次，有關政治學理論的一系列基本范疇，如階級、階層、民族、國家、政黨、政體、政府、法律、行政、政治體系等等，雖然可以說是政治哲學所關注的內容，但這些概念或范疇的研究大致屬于政治學原理所要解決的主要問題。當然，這并不是說，政治哲學完全不研究政治現象、政治過程以及政治理論的基本范疇，而是說政治哲學對這些問題的研究如果與政治學沒有什么區別，或者說，政治哲學對這些問題的研究沒有完全屬于自己的立足點，那么政治哲學存在的必要性，就大可受到懷疑。
了解政治哲學的性質，最重要的是要弄清在政治問題的研究中，我們何以遇到了哲學問題。黑格爾在他的《法哲學原理》一書中談到法哲學的性質時指出：“在法中人必然會碰到他的理性，所以它也必然要考察法的合理性。這就是我們這門科學的事業，它與僅僅處理矛盾的實定 法學殊屬不同。”我們知道，黑格爾的法哲學就是他的國家學說，從而也就是他的政治哲學理論。因而他的這一思想對于我們理解政治哲學的性質是很有啟發性的。政治制度、政治過程、政治關系、政治活動無疑是人類理性活動的領域，因此在政治中我們也必然會遇到我們的理性，從而也必然要考察政治的合理性問題。也就是說，研究構成政治現實的那些東西是否符合政治理念，從而具有“合理性”。這個問題，應當說，也恰恰是當代國家政治和國際政治最為重要的問題。“冷戰”結束以后，世界各國的政治形態都在不同程度地發生變化。原先的 社會主義國家普遍進入劇烈的社會轉型過程，從以 計劃 經濟為基礎的政治制度轉向以市場經濟為基礎的政治制度。或 者以改革的方式建立社會主義市場經濟體制(如中國、越南等)，或者干脆拋棄了社會主義制度走向資本主義市場經濟(如俄羅斯、東歐等)，但不管怎樣說，政治制度的變革本身必然面臨“怎樣一種政治制度才是合理的”這樣一個問題。因為，從非市場經濟過渡到市場經濟，這不僅意味著國家的制度體系必然發生根本性改變，而且意味著支撐這個制度體系的“合理性”政治觀念也必然發生根本性變化，這就使政治合理性問題被重新探討或被重新評價。當代發達資本主義國家也同樣被“合理性”問題所困擾。哈貝馬斯在《合法化危機》一書中對此做出描述：“由于一直具有私人目的的生產日益社會化，這就給國家機器帶來了無法滿足的矛盾要求。一方面，國家必須發揮集體資本家的功能，另一方面，只要不消滅投資自由，相互競爭的個別資本家就不能形成或貫徹集體意志。這樣就出現了相互矛盾的命令，一方面要求擴大國家的計劃能力，旨在推行一種集體資本主義的規劃，另一方面卻又要求阻止這種能力的擴大，因為這會危及資本主義的繼續存在。于是，國家機器就左右搖擺，舉棋不定，一方面是人們期待的干預，另一方面則是被迫放棄干預;一方面是獨立于自己的服務對象，但這樣會危及系統，另一方面則是屈從于服務對象的特殊利益。”口在當前國際政治和國際關系中，合理性問題更是十分突出。“冷戰”結束以后，經濟全球化進程加快了步伐，國際貿易在不同區域市場上的地理擴展、金融市場的全球 網絡化、跨國公司在規模和數量上的日益擴大等幾乎完全打破了國內貿易和對外貿易的界限，加速了國際資本的流動，不斷強化各國國民經濟對世界經濟的依賴。與此相應，各種跨國機構如聯合國、世界貿易 組織、歐盟、北美自由貿易協定、亞太經合組織等在協調、控制各國經濟和世界經濟方面發揮著越來越重要的作用，同時也不斷深化和擴展了各國之間在政治上和 文化上的互動。從這個方面看，放棄戰爭，謀求永久和平日益成為解決國際爭端的基本價值準則。然而，問題的另一個方面是，在全球化加速 發展的過程中，以古典國際法為依據的全球秩序建構也面臨十分嚴峻的挑戰。盡管早在二戰以后，和平主義的意識就已經得到世界公眾的普遍認同，但這并沒有能夠有效地阻止大量發生的局部戰爭和國內戰爭。有關民主與專制、領土與主權問題的傳統爭端與種族沖突和不同文明之間的沖突交織在一起，從而有了非同以往的形式和內容;在世界經濟或國際性交換體系中，不同利益群體、不同地區或國家之間在利益分配上的相互競爭加強了各種擴張勢力之間的相互角逐，使謀求國家安全、區域穩定和世界和平的努力屢屢受挫。帶有明顯政治意圖的、大規模的恐怖主義活動以前所未有的、打破一切常規的方式對世界的安全與穩定構成了新的威脅，這不僅使人們感到世界的不安寧，而且感到這種不安寧的根源和方式是如此的不確定和難以控制。從這方面看，當今國際社會中不同民族國家、不同利益群體之間的對抗性依然十分強烈，以至我們至今看不到徹底遏制國際矛盾與沖突的希望。在這種情況下，“怎樣的國際秩序才是合理的?”“合理的國際秩序如何才能建立起來?”等就成為當前國際政治中迫切需要解決的重大問題。
者以改革的方式建立 社會主義市場 經濟體制(如中國、越南等)，或者干脆拋棄了社會主義制度走向資本主義市場經濟(如俄羅斯、東歐等)，但不管怎樣說， 政治制度的變革本身必然面臨“怎樣一種政治制度才是合理的”這樣一個問題。因為，從非市場經濟過渡到市場經濟，這不僅意味著國家的制度體系必然發生根本性改變，而且意味著支撐這個制度體系的“合理性”政治觀念也必然發生根本性變化，這就使政治合理性問題被重新探討或被重新評價。當代發達資本主義國家也同樣被“合理性”問題所困擾。哈貝馬斯在《合法化危機》一書中對此做出描述：“由于一直具有私人目的的生產日益社會化，這就給國家機器帶來了無法滿足的矛盾要求。一方面，國家必須發揮集體資本家的功能，另一方面，只要不消滅投資自由，相互競爭的個別資本家就不能形成或貫徹集體意志。這樣就出現了相互矛盾的命令，一方面要求擴大國家的 計劃能力，旨在推行一種集體資本主義的規劃，另一方面卻又要求阻止這種能力的擴大，因為這會危及資本主義的繼續存在。于是，國家機器就左右搖擺，舉棋不定，一方面是人們期待的干預，另一方面則是被迫放棄干預;一方面是獨立于自己的服務對象，但這樣會危及系統，另一方面則是屈從于服務對象的特殊利益。”口在當前國際政治和國際關系中，合理性問題更是十分突出。“冷戰”結束以后，經濟全球化進程加快了步伐，國際貿易在不同區域市場上的地理擴展、金融市場的全球 網絡化、跨國公司在規模和數量上的日益擴大等幾乎完全打破了國內貿易和對外貿易的界限，加速了國際資本的流動，不斷強化各國國民經濟對世界經濟的依賴。與此相應，各種跨國機構如聯合國、世界貿易 組織、歐盟、北美自由貿易協定、亞太經合組織等在協調、控制各國經濟和世界經濟方面發揮著越來越重要的作用，同時也不斷深化和擴展了各國之間在政治上和 文化上的互動。從這個方面看，放棄戰爭，謀求永久和平日益成為解決國際爭端的基本價值準則。然而，問題的另一個方面是，在全球化加速 發展的過程中，以古典國際法為依據的全球秩序建構也面臨十分嚴峻的挑戰。盡管早在二戰以后，和平主義的意識就已經得到世界公眾的普遍認同，但這并沒有能夠有效地阻止大量發生的局部戰爭和國內戰爭。有關民主與專制、領土與主權問題的傳統爭端與種族沖突和不同文明之間的沖突交織在一起，從而有了非同以往的形式和內容;在世界經濟或國際性交換體系中，不同利益群體、不同地區或國家之間在利益分配上的相互競爭加強了各種擴張勢力之間的相互角逐，使謀求國家安全、區域穩定和世界和平的努力屢屢受挫。帶有明顯政治意圖的、大規模的恐怖主義活動以前所未有的、打破一切常規的方式對世界的安全與穩定構成了新的威脅，這不僅使人們感到世界的不安寧，而且感到這種不安寧的根源和方式是如此的不確定和難以控制。從這方面看，當今國際社會中不同民族國家、不同利益群體之間的對抗性依然十分強烈，以至我們至今看不到徹底遏制國際矛盾與沖突的希望。在這種情況下，“怎樣的國際秩序才是合理的?”“合理的國際秩序如何才能建立起來?”等就成為當前國際政治中迫切需要解決的重大問題。
看了“高中政治哲學的論文”