西方哲學史傾注了眾多哲學家生生不息的努力，無論從任何一個角度來說，它很顯然是一部發展史，無論是世界觀的還是方法論的。以下是小編精心整理的哲學論文模板范文的相關資料，希望對你有幫助!
西方哲學的兩條路徑
摘 要：我們通常意義上的西方哲學史都是從其主要內容角度進行梳理的：世界觀、認識論、方法論等。然而，其中的兩個重要概念的發展，也可以被我們用來看做西方哲學史的概觀。從理性與非理性的角度，可以毫不費力地看出幾千年西方哲學在神與人的糾葛中所做的努力，并且可以概括為兩條發展的路徑。
關鍵詞：理性;非理性;神;人
中圖分類號：B1 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X()35-0229-02
西方哲學史傾注了眾多哲學家生生不息的努力，無論從任何一個角度來說，它很顯然是一部發展史，無論是世界觀的還是方法論的。但這是我們通常意義上的理解。
如果我們換一個角度看，從其中的核心：神與人的糾葛中，就可以清楚地看出是兩條路徑不斷發展完善、成就輝煌的過程。
一、從神的世界開始
可以簡單地說是自上而下，人一直理性地在非理性物中尋找自己。
人類在最初的探索中，都習慣性地從自身之上去尋找世界及眾生的答案，妄圖通過神或上帝來解釋自身的終極所在。然而，在這一系列努力中，神的形象光輝耀眼，卻始終找不到人應有的位置。無論是從民間信仰到口頭傳送的神謠，還是從《神譜》[1]到《荷馬史詩》[2](以下版本皆同)，人始終都沒有感受到自身的存在，一直在神的世界中徘徊，希望有那么一個萬能的神能夠給人類帶來光明與幸福。
但是，在神的世界中我們看到很濃烈的人的影子，無論是《神譜》還是《荷馬史詩》，強烈的神的意志統治下的人與神的糾葛，卻無處不將神描寫得與人相似，具有人的情感，擁有人的行為方式?？梢赃@么說，在神的光環感召下，那時的人分不清楚到底是神似人，還是人來源于神。
以泰勒斯開始的自然哲學家，開始了擺脫神話世界的步伐，開始從人的自身之外去尋找答案，水、火等任何一種元素都有可能成為他們的本原與始基。但思想還是打上了宗教神話的烙印，把人和自然看成是渾然一體的，從自然的角度簡單地思考人。而他們對自然的重視更是給了自然一個神一般的世界。
普羅泰戈拉似乎開始了對人的真正關注。但他是在自然哲學家的基礎之上的(自然哲學家開始的對人生存的地球與宇宙的思考，試圖在視野上擺脫神的世界回到人間;但這個人間并不是人的共同體、社會或者生活環境，而是人的整個的生存環境，是與神或上帝共同生活的大環境)。他在神的世界發現了人，發現人對世界的價值所在——人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在 [3]。但他的“人”卻不是人類的人，是相對的人，是神衍生的人，是具有一定局限的人。我們依舊不知道自己在宇宙之中的位置。
蘇格拉底知道了。他認識到人是人類之中的人，對于人類的主要論述的是人與人構成的社會規范的個體體認之上。相對人性而言，神性，只是個別的超越與升華，是個別在某些極妙的場合與神性的交合實現了跨越意義上的體認，他不屬于我們，雖然他在我們之中。柏拉圖發現了在人之中的神性世界“理念”，而在柏拉圖的具體實踐中，發現自己的理念無法與現實的人的世界達到完全契合，只留下“蘇格拉底說：或許天上建有它的一個原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來……”[4]的感嘆。
可以這么說，蘇格拉底之下的哲學家，就沿著這一條路不停地探索，努力地在人類的自身及人類社會共同體中找到解釋整個宇宙的力量。而這個力量是理想化的，具有一定神性，這一切的事實不過是人類理性的力量訴諸非理性的武器去實現人的價值與意義的發現。然而，無論是道德規范的力量，還是政治體制的約束等，人類在于理性世界付出的努力，始終抵不過非理性的特例的極微侵蝕，因為這都是人類的體認，在非理性的機體上發微的。于是，在這樣的困境中，人們依然想到神，在人的世界仍然有神的影子。
難怪在柏拉圖和亞里士多德的世界里，理性的力量再強大，科學的手段再高明，始終的人還是神的俘虜。并且其希望仍是個別人的個體超越從而感召群體，從而喚醒所有人的神性光輝，共筑人的神性世界。正是在這樣的努力中，人類最終的惡果就是中世紀的對人的全面否定，只有完完全全地臣服于耶穌基督這個人格神的腳下，才能得到救贖。
最終的在基督的世界中完全地實現了這一條道路的完善，在從上到下的過程中發現人。在自然神與自然的神一般的世界暢游無果之后，才找到了這樣一個人格神，在人類之間樹立一個神的形象，從而使人得以神的子弟的身份出現。而這一切并沒有維持多久，就被文藝復興這一強調人的非理性的運動所取代。
在神的世界下降到人的世界，一個偉大的理性光輝照耀大地，看似偉大的飛躍，實則是理性的暢想，卻沒有理性的基礎，繼而使神性失去了它的力量，這樣的發展就走到了盡頭。繼之又起的另一條路徑，則是在人的非理性的層面之上的崛起。當人們發現在非理性之中的神并不能給我們什么之后，開始了在非理性的基礎之上進行理性的升華。于是，第二條路便從感覺與經驗開始，進行理性的體驗之旅。
二、在人的世界著眼
也可以說是自下而上，在人的感覺與經驗中尋找神一般的理性力量。
人的復興是基于對羅馬帝國物欲橫流的體驗開始的。羅馬的窮奢極欲將人的感受性發揮到了極致，但苦于當時仍受神的思想的奴役，沒有出現思想。苦于這么說，第二條路徑最早的意識應該是在柏拉圖的“感覺”中。當中世紀的宗教救贖在于自我的選擇;當庫薩說，人與上帝一樣具有創造力;當布魯諾深入事物內部探索開始，人類的感覺萌芽了。人類在天地萬物中發現了自身的感覺與經驗才是人類的基礎。
于是，以羅吉爾·培根為始的英國經驗論出現，則是開啟了人的經驗之旅，開始了將研究的角度確實地放在人的角度，人的非理性意識開始了理論之戰。而在培根對經驗的發現中，重點的是現代科技繁華的伏筆，對人的研究需要的是人類社會的各種手段——科技;而對于人在神的世界中，在于理性的框架之下，思維才是陣地與武器。
接著，霍布斯吶喊了“一切知識來源于感覺”，經驗開始了系統的旅程。而與之同時的大陸唯理論始終抓住神不放手，妄圖有朝一日人類群體的“神性”全部體認了，他們就仍然有復興之日。
在理性與非理性的戰斗中，康德似乎在重解，似乎在重構。在他的哲學中，他努力的去尋找人類之中的上帝屬性，卻真實的發現了人。因為只有在人的世界中，上帝才有他的意義可言。于是，上帝死了，其實人也死了。
這時，黑格爾出現了，他開始的對理性與非理性的界定，最終實現了人的完全發現——在人的世界中去塑造人的完全意義上的神(可以說是經驗論發現了人，但卻是黑格爾在幾千年以來哲學對于人性與神性的糾葛中，發現了人的不確定與確定的秉性所在——即非理性與理性，這樣的人類才有了升華與超越的可能，從而最終實現了人的完全發現)。在其后的一二百年時間里，在理性與非理性的斗爭中，馬克思實現了其人類共同體意義上的發展，實現了人的自然性與社會性意義的解釋，建構了人類共同體的高峰體驗。然而，費爾巴哈發微的在人的個體意義上的對理性與非理性的解釋中，卻是始終繼續著。由此升起的個體意義上的努力，包括叔本華、尼采等開始的現代哲學的發展，卻是不管在人的非理性研究途徑及研究方法上都實現了空前的繁榮。
至此，人類的理性與非理性之戰依舊繼續著，然而作為西方哲學的第二條路徑已經形成;人類繼續著在人的世界通過上升的方法找到人的完全意義上的神。
三、兩條路徑的聯想
但這兩條路徑的發展中不是孤立的，也不是平行的，不光兩者交融，而且還有第三種努力，可以說是兩者交合的產物，即從巴門尼德的存在論開始的哲學無人稱化努力，妄圖在人的努力之下去實現對無人稱哲學的發現。然而，最終存在主義哲學的形成，這樣的努力依舊呈現的是模糊的無人稱化，糾葛在人于非人稱之間。
人類的努力是積極的，愿望是美好的，然而現實告訴我們，這條路似乎沒有了盡頭，也沒有了方向。從雅斯貝爾斯到海德格爾再到薩特，這一系列的努力并沒有給出一條明確的道路，只是在哲學又多了一個角度、一種眼光給我們看世界而已。
于是，當我們靜靜地思考的時候，在這兩條路徑之外，其實還有另外兩條路。而這兩條路其實一直是伴隨著神與人共同發展的。
1.同一。既然人類習慣于在人與神的世界中糾葛，那么就實現其真正意義上的同一，不是下降的，也不是上升的，是規律的單一，其宗旨是既非理性又非非理性的同一。然而，實現這樣的統一的研究方法與途徑又是什么呢?也許這根本就不是哲學該做的努力。但是，擺脫了人的理性與非理性的哲學還是哲學嗎?
2.分立。完全意義上的分立，即我們人類與我們生存的時空，有意識的也好，無意識的也罷，是完完全全的分立的。之所以出現的糾葛，是第三者的存在才能發生的。于是就會套用我們習慣性的表達方式：三元論。可以說是，也可以說不是。“是”是因為它們之間發生了關系，“不是”是因為它們也可以特立獨行;并不存在一元論與二元論的矛盾糾葛。但是最大的疑問則是，基于人類現在理性與非理性共存的現實，怎樣去實現其分離、分立，這樣的分離、分立有探索及發展的價值與意義所在嗎?
于是，我們可以這樣概括總結，本真的哲學路徑是由其研究對象或者內涵決定的。我們如果想在哲學上去實現突破，那么首先需要從對象或者內涵著手。但是，基于現實的人類的特性的處之上，最終的哲學突破事實上在人類自身。
參考文獻：
[1] 赫西俄德.工作時日 神譜[M].張竹明，蔣平，譯.北京：商務印書館，1991.
[2] 荷馬.荷馬史詩[M].羅念生，王煥生，譯.北京：人民文學出版社，1994.
[3] 張志偉.西方哲學史[M].北京：中國人民大學出版社，：67.
[4] 柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務印書館，1986：386.[責任編輯 杜 娟]
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信息哲學作為元哲學
一、何謂“元哲學”
對metaphysics—詞所作的“形而上學”、“后物理學”的譯介，造成人們對“上”、“后”和“元(meta)
”的諸多誤解和歧義。實際上，“上”、“后”和“元”在這里并不是真正時間和空間意義上的先與后、上與下，而特指邏輯意義?；蛘哒f，“上”、“后”和“元”不是發生學的考察，而是一種功能性的規定。這種邏輯意義或功能性的規定至少包含兩重含義：一是超越，二是反思(包括批判)。前者相當于英文中的“transcendenee”、“going beyond”，主要指稱前提、條件和根據;后者相當于英文中的“contemplation”和德文中的“nachdenken”，主要指反身自認。
西方近代哲學所實現的“認識論轉向”業已表明或證成了這種超越和反思的基本理路。因為在從西方古代哲學到中世紀哲學關于“一般與個別”的爭論中，按照阿奎那的定論，“一般”只有三種存在形式：作為上帝創造世界的理念，它存在于事物之先;作為事物的形式，它存在于事物之中;作為事物的概念，它存在于事物之后。也就是說，在結構與發生學意義上的“一般”考察已走到了盡頭。而對“被證明了的真的信念”的不懈追求，導致人們必須思考：作為具有普遍性、必然性和有效性品格的“一般知識”從何而來?即認識如何發生?在思考探究這一問題時，西方近代的哲人們大多自覺不自覺地采用了康德式問題，即“某某何以可能”的追問與求解路向。譬如，西方近代哲學中的“實體”概念、康德的“物自體”概念以及黑格爾的“絕對精神”范式，都是一種基于“何以可能”(對條件、限度、前提等的發問)的邏輯設定。實際上，這就是哲學式的“元理論”追問與求解方式：對前提、根據、限度、條件的自我認識。
沿循上述理論，我們必然陷入“元元哲學”的“惡無限”困境。而問題在于“元哲學”自身的特殊性。我們知道，前提預設是無限的，但其層次不然。如果預設的層次達到了循環，那就意味著已經進入了最高層次，即循環的出現或者最高層次的呈現是以預設已經“適用于說明所可能知的一切”為臨界點的。這也就是當代解釋學大師伽達默爾指出的，任何理解中都包含的承諾或約定。“解釋學循環”的合法性就在于求得一個合理的“阿基米德點”，而開創分子生物學研究領域的“超循環理論”，其依據就在于“自組織系統”邏輯的推演。“元哲學”自身的特殊性，就在于它本身就是這個“阿基米德點”;“元哲學”作為對“所可能知的一切歸根到底只能如何的形式化思辨考察”，再也無法超越，達到了最高的層次，自主、自因且自明，即達到了對哲學最基礎理論的把握。這就相當于塔斯基對真理的語義學定義：“x為真，當且僅當P”。緣于此，西安交通大學已故的劉永富教授強調，“元哲學”更應該被合理地稱作“哲學基礎理論”;而陜西師范大學的金延教授則認為哲學的功能是“考察人的認識和人的行為的邏輯基礎”。后者抨擊西方近代以來的哲學不是“物理學，警惕形而上學”，而是“哲學(形而上學)，警惕物理學”，認為西方近代哲學實質是考察“科學知識的邏輯條件”;他揶揄中國哲學“安身立命”的回答方式可能把形而上學(哲學)變成一個道德問題。金教授的“邏輯基礎”(“邏輯條件”)完全可以理解為哲學的“元”追問，即“元哲學”問題。
那么，“元哲學”或者“哲學基礎理論”一般包含或指謂哪些內容?或者說，成為“元哲學”的參照系或標尺何在?遵從劉永富教授的論述，就是對于以下問題的解答：“哲學所特有的主題;哲學問題的本性、分類以及處理哲學問題的方法;哲學所特有的價值與目的;哲學批判與日常生活的關系;哲學與自然科學的關系;哲學能否像自然科學那樣取得進步”。也就是說，能圓滿回答或者至少致力于解答這些問題的學問，一定屬于“元哲學”。
從抽象的可能性著眼，運用與時俱進的話語邏輯，“元哲學”之謂“元哲學”，首先得從眾所周知的“哲學基本問題”人手，致力于回答世界以及人類把握世界的一系列視點、視界、方式的“范式性革命”主題。其次，要著力考察世界“主題轉化”的質態及其意義：是否在“時代性”上置換或更新了人們的視閾?是否真正推進了人類把握世界的世界觀面相以及方法論全面創新?再次，關注“生活世界”、現實問題從而對哲學本身進行“建設性向度”的系統重建或解釋(用解釋一詞主要為了彰顯哲學的“解釋力”)，而不是著眼于個別問題的澄明和釋義。
從具體的可能性而言，“元哲學”之謂“元哲學”，主要立足于對以“現代科技革命”、“社會整體轉型”和“全球思維”為旨趣的當代世界是否進行了全面、系統的解構與重構，從而彰顯和昭示一種人類全新的、輻射“理論、體系、方法”三維度的哲學批判邏輯、哲學思維方式和哲學超越模式。因為哲學是時代精神的精華。作為元哲學的信息哲學
就當代日益勃興的信息哲學而言，無論如何，都應該在“元哲學”層面去深度理解并規范定位之。其中緣由，我們可以從哲學本體論、哲學認識論和哲學價值論幾個方面得以把握。
1.在本體論和“哲學基本問題”上
按照鄔焝教授富有哲學意蘊的信息定義——“信息是表示間接存在的哲學范疇，它是物質(直接存在)存在方式和狀態的自身顯示”，以及他對“存在領域的分割”論證，我們看到存在(世界)由“物質(質量和能量)和意識”的舊二分演變成“物質和信息(包括信息的最高形態——精神)”的新二分。即存在是由“直接存在”(物質)和“間接存在”(信息以及信息的最高形態——精神)構成。在信息的世界觀意義上，世界被二重化為物質世界和信息世界。相應地，“哲學基本問題”就成了 物質和信息的關系問題。
姑且不論這種新二分的合理性限度和合法化根據，但至少有一點是肯定的，那就是，信息確實成為當代人類不可或缺的、最普遍的從而不能不關注的存在“樣法”。進而，當我們考察“哲學基本問題”時，對“信息”的歸屬問題以及信息與物質、信息與意識、信息與信息、信息與人關系的思考，本身就觸及到對“哲學基本問題”的重新理解和審視。這樣，就有可能建立起關于“信息一般”的本體論、認識論、價值論和方法論從而建立起全新的系統的形而上學，即“元哲學”層面的信息哲學。鄔煜教授對這一理解是堅定而明確的，其論述是充分的，而其批判亦是尖銳的、有針對性的。
事實上，對信息定義的考察是信息哲學出場的前提。雖然關于信息的本質目前還是聚訟紛紜，但討論本身就孕育和澄明著信息哲學因子。因此，不能像有的學者認為的因為信息的定義還沒達到“共識”或者對“哲學基本問題”還沒給予信息視閾的架構就否認信息哲學的出場或對信息哲學產生懷疑，而且，“哲學基本問題”本身就是一個需要不斷澄明的問題。恩格斯在《費爾巴哈論》中明確指出，對它的使用要有限度。
一個顯見的結論是，對信息的哲學本體論反思，等于試圖確證了一種關于信息的本體論觀念。一般認為，“本體論承諾”有三種方式(二元論本質上依附或歸化為一個本體)：宇宙的(或自然的)、物質的和意識的。以“間接存在”定義的信息概念，其承諾的本體論顯然是屬于宇宙本體或自然本體。因而，信息的世界觀意義乃至哲學主題和存在域界的轉換，足以把信息哲學定位在“元哲學”層面。
2.在“哲學認識論”上
人們把握、認知世界的方式，在現時代已經很少去直接體驗了，而事實上，越來越多的人們借助于網絡等現代傳媒去“間接”認識我們的現存世界。傳統認知的主體、客體以及主客體直接互化模式，隨著計算機網絡等“虛擬世界”的出現，更多地依賴“信息中介”。“信息場”、“負熵”、“微觀量子”等概念的出現就是最明顯的例證。
實際上，作為現代認識過程基本要素或環節的信息，對認識的一次完成主要依賴以下“發現”：“信息凝結”產生認識主體;“信息場”溝通認識主體與客體;客體被信息中介的多級建構進入主體;信息中介建構和“虛擬”認識。
按照傳統哲學認識論定義——認識是在實踐的基礎上主體對客體的能動反映，我們指出，基于“主體一客體”模式的傳統認識路徑在“信息時代”已完全置換為“主體一信息一客體”或者“主體一信息”模式，將來還有可能完全進化為“信息一信息”模式，即人類把握和認識世界完全成了“信息的時空對話與交流”。要指出的是，這并不否定作為終極主體的人的作用。人永遠承擔“分析綜合”和最終駕馭信息的職能。問題是，信息時代蒞臨從而人類認識視閾的“越界”或“移情”，確實打破了原來認知之“主體一客體”的寧靜，帶來了“信息革命”意義上的認識論新圖式，從而滋生出認識論領域中一系列新問題，其中最為典型的就是“真理問題”，一如實在論與反實在論的爭論。
基于此，可以說，信息完全改變或更新了人們的認識視閾和思維模式。以信息掌握量和信息控制力為競爭力的“信息大戰”從個人、民族、國家到全球，已植入我們思想的最深層。這不僅改變著我們的世界觀，更締造著我們全新的方法論和認識論，從而確證著作為“元哲學”的信息哲學。
3.在“哲學價值論”上
哲學價值論對于價值的界定一般集中在以下三種學說：關系論、實體論和綜合論。關系論主要基于主體客體的關系，包括屬性說、好惡關系說、需求完成說、效應說、興趣說和意義說等;實體論認為價值具有自身獨立存在的東西(如摩爾關于“善”的不可定義論和高清海與韓東屏的“人”論);綜合論基于層次、結構等方法來詮釋(如張世英基于對張岱年的“表象分析法”和牟宗山“實質研究法”的辨析)。但無論怎么說，價值之“自然本體”并沒有得以徹底澄明，即是說價值仍然是一種主觀認識領域的東西。
信息的橫空出世，打破了這一限制。以前，人們往往認為價值評價就是價值本身，而從邏輯上講，評價過程怎么等于評價對象?作為最一般意義上的價值怎么可以忽視那個“自在世界”?此一“自在世界”難道對“人類世界”以及人類進化沒有價值作用嗎?等等。而按照事物(物質和信息)相互作用(包括內部和外部)所實現的效應來界定價值，則可以化解上述困惑。
首先，事物的相互作用所實現的效應可以分為直接存在變化的效應和間接存在變化的效應兩種。兩種效應分別對應于物質價值和信息價值。事物(物質和信息)的存在就體現在“雙重效應”之中。從而，價值有了最高層級的基礎和根據，即“自然本體”意義上的“價值一般”。
其次，對“是”與“應該”的困惑可以用自存事實與效應事實來化解：自存事實指忽略事物內外相互作用關系的事物的存在事實，效應事實則反之。前者是非價值事實，后者是價值事實。價值事實執著于價值現象本身就是“是”，是一種客觀存在的事實。如此，可以統一“是”與“應該”，即事實世界和價值世界，從而避免陷入“是”與“價值”是否可推論以及二元論等質疑和迷茫。
第三，一個價值過程“相互作用一對象化一效應(價值)”在信息視閾中可以轉化為“相互作用(信息交換)一對象化(信息變換)一價值效應(信息建構)”。
第四，社會價值是物質價值、信息價值(包括精神價值)的綜合。
可見，信息視閾中的價值已經超越了實在論的價值預設，完全擁有了自己“自然本體”意義，從而繁衍出“一般價值哲學”。
按照劉鋼研究員的論述，信息哲學“首先關心信息世界、計算和信息社會所呈現出的一階現象的整個領域。但是，之于其自身資源的方法論批判方面，它更傾向于一種元理論的方法，也就是說，它在現象學和元理論之間保持著一種必要的張力”。所謂“元理論的方法”，就是“所探討的話題是有組織的知識體系”。簡而言之，信息哲學的研究對象既是信息本身(信息科學)，更是全新領域的、獨立的、自主的“新領域研究”。因此，信息哲學既然“代表一個獨立的研究領域”、“能為傳統的和新的哲學話題提供一種創新的方法”、“能為信息世界和信息社會的概念基礎提供系統論證”，那么，信息哲學對于前文羅列的劉永富教授關于“元哲學”成立標準的問題，都可以一一作出合理的解釋，從而，作為一種“元哲學”理解的信息哲學，就得以正名。
三、的現實條件及路徑依賴 考察信息哲學作為一種元哲學的現實條件，即是對“何以可能”的現實求解。對此問題的解答雖然目前尚乏定論，但筆者以為，在達致這一“共識”或路徑依賴上，我們更應該或者至少應該關注以下幾點。對這些關注點的挖掘、研究本身具有方法論的啟示。
1.關注信息哲學的“公共性本質” 信息本身是一個“公共性”存在。信息哲學的旨趣就是對作為“公共性”存在的信息作出最高層面的哲學透視，形成關于信息的“元理論”。面對21世紀“現代性”、“全球化”以及“現代科技革命”在全世界范圍的滲透，我們確實處在“地球村”或者“全球鄰居關系”狀態。因此，以人類“公共生活”的確立為核心的“公共性”生存理想不再是“博物館神話”。有學者斷言：公共性已經成為后現代性之后的現代性主題。對“公共性”的關注，就是對現代公共傳媒、公共輿論、公共產品、公共需求、公共權力、公共構造等現代“公共領域”的關注，而對公共性的領悟與把握，事實上就是對現代信息科學、現代信息技術、現代信息理論的恰當運用。其實，“信息時代”和“公共性生存”只是對當代世界不同的表達范式，在一個向未來敞開的世界中，其本質是相通的，都是“元”層面的考量。在這個意義上，信息哲學的建構還需要借助“公共性”研究中的許多有機養料。譬如，新興的信息哲學可以借鑒公共哲學研究中相對比較成熟的理論。
2.關注哲學自身的危機從而實現哲學的“信息轉向”
哲學危機預示著哲學的“轉向”。哲學已經實現了的“認識論轉向”以及張再林教授所說的“現代西方哲學理論的四大轉向”，特別是我們耳熟能詳的“語言學轉向”，都是哲學每一次經歷危機后的自救。當代信息技術、信息科學和信息理論在全球范圍各個層面的侵入，使哲學從“語言分析”、“邏輯分析”中不得不轉向對信息的觀照和透視。從“意義”轉向“信息”，是當代哲學義不容辭的歷史境遇，也是哲學自身回應“哲學終結”從而走出“貧困”的新的范式性革命。這一點是許多論者的“共識”。正如鄔煜教授所說的信息哲學本質上是“一種全新的哲學范式”。
當今世界，信息中介普遍聯系著整個世界，哲學理應建構嶄新的最一般、最高層次的信息反思和信息批判理論。
3.關注信息哲學的“符號論”迷茫
信息哲學的“符號論”迷茫，要求我們積極投身于信息的有效溝通與信息符號的合理轉化機制研究。這個問題是建造“巴別塔”問題，實質是信息的“語言基礎”問題。維特根斯坦對語言“家族相似性”的指認，以及庫恩關于科學“范式”和“不可通約”的理解，取的就是此一路向。因為作為溝通、交流之另一現代普遍存在的信息，不但要面對此類問題，而且，較之于語言，信息更復雜從而更難以翻譯、買賣和交流：不僅需要跨時空，而且需要跨話語界限、跨學科、跨文化、跨物種甚至需要跨星球等等，一如“基因轉移”、“移情”等范式所指。
信息哲學要想成為“元哲學”，沒有對作為現代科學語言(比如計算機語言)以及與信息相關的諸學科領域的符號、圖表、公式、代碼及其相互轉化機制等的全面系統掌握，對于信息哲學的研究一定是膚淺的，屬于“無根的浮萍”。
4.關注信息哲學的“整體性思維”邏輯
關注與信息緊密聯系的計算機科學、通信工程、圖書情報學、心理學、倫理學、語言學，包括新興的生命科學等學科或專業的概念、方法和理論并進行系統梳理，致力于熔自然科學、社會科學、人文科學于一爐的“整體性思維”的錘煉，為信息哲學提供“元理論”的建模、闡釋和分析的框架。
傳統理性的根基是自然科學。對于理性向“合理性”的反思，使人們漸次吁求理性的本體論意蘊。因為理性不只是“reason”(理由、終極原因)，理性還是“rationality”(原理、“第一原理”、“合理性”)。“理性的德性并非只是要實現人類生活的一個半圓，而是應當能支配自己給人類打開的整個生活空間，也能支配我們的一切科學能力和我們的一切行動。”
人類生活的“另一個半圓”就是“精神科學”(人文科學)。因此，要理解整個信息世界，人類理性就不能囿于自然科學，更不能偏于社會科學和人文科學，而應在“大科學”視野里把握世界，一如信息之作為“一般”。譬如，如何避免“單向度”的人，如何化解信息時代的認同危機等問題也是信息哲學必須警惕和深度關切的領域，而對于信息與信仰關系等問題的思考事實上成為反信息哲學論者拋給作為元哲學的信息論者的未來問題之
信息時代“交叉性學科”的不斷涌現，既是對作為科學的“信息學”發揮作用的契機，更是對作為“元哲學”的信息哲學應該掌控的“飛地”(encIave)。飛速發展的信息以及“信息學”從而不斷呈現的新的哲學問題，迫使信息哲學不斷作出新的解釋。因此，不斷關注和了解與信息“聯姻”的諸學科，信息哲學才能真正掌握“第一手資料”并成為信息時代的精華，信息哲學也才能真正成為名副其實的“第一哲學”。
最后要強調的是，作為元哲學的信息哲學。重在建設;走出“領域哲學”的藩籬，需要我們共同努力。
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