儒家生態(tài)哲學(xué)主要包括“天地之大德曰生”的生態(tài)存在論、“天地萬(wàn)物一體之仁”的生態(tài)價(jià)值觀、“贊天地之化育”的生態(tài)實(shí)踐觀三方面。以下是小編精心整理的儒家哲學(xué)思想論文的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!
儒家生態(tài)哲學(xué)思想要論
摘要：儒家生態(tài)哲學(xué)主要包括“天地之大德曰生”的生態(tài)存在論、“天地萬(wàn)物一體之仁”的生態(tài)價(jià)值觀、“贊天地之化育”的生態(tài)實(shí)踐觀三方面。儒家生態(tài)存在論是一種生成論，突出天地的“生生之德”，在人與自然的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)承繼天地自然的生生之德，“繼善成性”;儒家生態(tài)價(jià)值觀在人與自然萬(wàn)物的價(jià)值關(guān)系上肯定人高于其他事物的價(jià)值，但它所強(qiáng)調(diào)的人的價(jià)值，主要是一種德性?xún)r(jià)值，認(rèn)為人的價(jià)值在于承繼天地生生之德，“贊天地之化育”，實(shí)現(xiàn)“天地萬(wàn)物一體之仁”;儒家生態(tài)實(shí)踐觀主要體現(xiàn)在其社會(huì)治理思想當(dāng)中，它繼承了古代社會(huì)治理思想中的相關(guān)內(nèi)容，體現(xiàn)了儒家社會(huì)治理思想的整體性思維方式和重視禮義的觀念。
關(guān)鍵詞：儒家;生態(tài)哲學(xué);存在論;價(jià)值觀;實(shí)踐觀
中圖分類(lèi)號(hào)：B82-058
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1671-1165()01-0039-07
儒家生態(tài)哲學(xué)思想有其自身的產(chǎn)生發(fā)展過(guò)程。儒家生態(tài)思想發(fā)端于孔子，但在先秦時(shí)期，真正得到系統(tǒng)闡發(fā)卻是在《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易傳》等著作中。兩漢時(shí)期，儒家生態(tài)思想體現(xiàn)在天人感應(yīng)的神學(xué)目的論中。宋明理學(xué)受佛教理論思辨的影響，在《中庸》、《易傳》思想基礎(chǔ)上，對(duì)儒家生態(tài)觀作了進(jìn)一步闡發(fā)。本文主要從先秦儒家、宋明理學(xué)的相關(guān)思想闡述儒家生態(tài)哲學(xué)思想。內(nèi)容分“天地之大德曰生”的生態(tài)存在論、“天地萬(wàn)物一體之仁”的生態(tài)價(jià)值觀和“贊天地之化育”的生態(tài)實(shí)踐觀三部分。
一、“天地之大德曰生”的生態(tài)存在論
成中英先生說(shuō)：“儒道兩家乃源出于同一宇宙經(jīng)驗(yàn)。”因而儒家與道家在存在論上具有相似的認(rèn)識(shí)，同樣將世界視作一個(gè)生生不息的創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程，認(rèn)為天地萬(wàn)物乃至人類(lèi)社會(huì)的等級(jí)秩序都是在這一運(yùn)化過(guò)程中產(chǎn)生形成的。關(guān)于儒家生態(tài)存在論，本文突出三個(gè)方面內(nèi)容：一是天地生化萬(wàn)物的生成論模式;二是對(duì)天地“生生之德”、“誠(chéng)者天之道”的強(qiáng)調(diào);三是關(guān)于天人之間“天命之謂性”、“繼之者善也，成之者性也”關(guān)系的思想。
關(guān)于宇宙生成論模式，《易傳》除了具體闡發(fā)天地乾坤的生物作用之外，在《序卦傳》中還將天地萬(wàn)物和人類(lèi)社會(huì)秩序的形成描述為一個(gè)生成序列：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措”，體現(xiàn)了儒家關(guān)于萬(wàn)物生成和人類(lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程的一般認(rèn)識(shí);之后在宋明理學(xué)中，周敦頤在《太極圖說(shuō)》中將宇宙創(chuàng)生過(guò)程描述為“無(wú)極→太極→動(dòng)靜→陰陽(yáng)→五行→萬(wàn)物”的過(guò)程，認(rèn)為天下萬(wàn)物都是由太極之氣，經(jīng)由陰陽(yáng)二氣的動(dòng)靜交合與五行之氣的相錯(cuò)雜糅氤氳化生，整個(gè)宇宙氣機(jī)流貫，生生不息。周敦頤將我國(guó)古代科學(xué)理論中的太極、陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)整合到其生成論模式當(dāng)中，代表了儒家關(guān)于宇宙生成過(guò)程的基本觀念。
如果說(shuō)道家關(guān)于宇宙萬(wàn)物的生成過(guò)程相對(duì)突出“道法自然”的特征的話(huà)，儒家宇宙生成論的一個(gè)突出特征是強(qiáng)調(diào)天地“生生之德”。在這方面，《易傳》中的相關(guān)思想比較有代表性，后來(lái)宋明理學(xué)的天理說(shuō)、仁論等均是在其基礎(chǔ)上闡發(fā)的?！兑讉鳌吩谇韶缘年U釋中非常強(qiáng)調(diào)天地生物的作用。乾卦之《彖傳》說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧。”坤卦之《彖傳》說(shuō)：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆，含弘光大，品物咸亨。”萬(wàn)物的生命都是在天道變化、大地滋養(yǎng)中孕育發(fā)生的?！兑讉鳌穼?duì)天地“生生之德”的強(qiáng)調(diào)還表現(xiàn)在“生生之謂易”、“天地之大德曰生”(《系辭下》)、“復(fù)其見(jiàn)天地之心”(《復(fù)&12539;彖傳》)等的表述上。在《易傳》思想的基礎(chǔ)上，宋明理學(xué)對(duì)天地生生之德又進(jìn)一步闡發(fā)，如張載以“天地之大德曰生”闡釋“天地之心”：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。”朱熹則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步將“天地以生物為心”與“仁”聯(lián)系起來(lái)：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”(《朱子文集》卷六十七)儒家對(duì)天地生生之德的強(qiáng)調(diào)表明，宇宙創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程是一個(gè)產(chǎn)生生命的過(guò)程，儒家的宇宙生成論是一個(gè)有機(jī)整體論的存在論。
儒家關(guān)于天地運(yùn)化之“誠(chéng)”德的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上是與天地生生之德相互關(guān)聯(lián)的?！吨杏埂分惺紫汝U述了“誠(chéng)者，天地之道”的觀念：天道運(yùn)行是“至誠(chéng)無(wú)息”的，“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)”。所謂“誠(chéng)”是真實(shí)無(wú)妄的意思，“誠(chéng)”體現(xiàn)在天地生長(zhǎng)化育萬(wàn)物的功能上則是，因?yàn)?ldquo;誠(chéng)”，所以“生物不測(cè)”，生生不息。儒家關(guān)于天地“生生之德”、“誠(chéng)”之德的闡釋?zhuān)举|(zhì)上源于對(duì)人生意義的追尋，是從人應(yīng)具有的德性去體察天地的德性。因?yàn)樘斓鼐哂猩拢匀藨?yīng)繼善成性，實(shí)現(xiàn)天地賦予人的“仁”性，仁民而愛(ài)物;因?yàn)樘斓鼐哂姓\(chéng)之德，所以人應(yīng)“至誠(chéng)”，以盡其性。
天人關(guān)系是存在論的重要方面，儒家主要從“天命之謂性”、“繼善成性”的角度闡發(fā)天人關(guān)系。“究天人之際”一直是中國(guó)哲學(xué)的主題，而儒家關(guān)于“天”的認(rèn)識(shí)也始終是圍繞人生的意義探尋的。人作為天地的產(chǎn)物，在天地萬(wàn)物中處于什么樣的地位?人在宇宙運(yùn)化過(guò)程中能夠發(fā)揮怎樣的作用?儒家沒(méi)有脫離其宇宙生成論背景孤立地探討這些問(wèn)題。一方面，人的性命源于天地造化，另一方面，人又具有自身的主體性，在天地造化中具有自身特殊的地位和作用。對(duì)此，《易傳》、《中庸》、《孟子》中均有相關(guān)論述。如《易傳》中說(shuō)：“乾道變化，各正性命”(《乾卦&12539;彖傳》)，又說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。”《中庸》中說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，人之道也。”“自誠(chéng)明，謂之性”，肯定人秉承有天地之性;又說(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”肯定人能繼承發(fā)揮天命之性，贊天地之化育;孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《孟子&12539;盡心上》)先秦儒家“天命之謂性”、“繼善成性”的思想也構(gòu)成了宋明理學(xué)天人關(guān)系思想的基本框架。 二、“天地萬(wàn)物一體之仁”的生態(tài)價(jià)值觀
儒家注重從天人之際考察人的地位和價(jià)值，因此，人的價(jià)值是儒家生態(tài)價(jià)值觀的重要方面;而人的價(jià)值就在于承繼天地生生之德，贊天地之化育，實(shí)現(xiàn)“天地萬(wàn)物一體之仁”，從這個(gè)意義上說(shuō)，“天地萬(wàn)物一體之仁”是儒家的生態(tài)價(jià)值理想;儒家生態(tài)價(jià)值觀還體現(xiàn)在關(guān)于人與其他自然物如草木、禽獸之間不同價(jià)值的認(rèn)識(shí)上。大體而言，儒家肯定人具有比其他自然物更高的價(jià)值，而人高于其他自然物價(jià)值的地方就在于人的德性?xún)r(jià)值;與此相關(guān)，儒家高揚(yáng)人的德性?xún)r(jià)值，對(duì)人的認(rèn)知理性或者很少論及，或者強(qiáng)調(diào)德性高于知性。以下我們從這四方面分別闡述。
儒家主要是從天人關(guān)系的角度強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值的，認(rèn)為人的價(jià)值就在于繼善成性，贊天地之化育。天地具有生生之德，人的產(chǎn)生是天地生化萬(wàn)物過(guò)程中的重要環(huán)節(jié)，人的價(jià)值正在于完成天地生成萬(wàn)物的目的?！兑讉鳌穼⑷艘曌魈斓厝巳胖唬裕?ldquo;立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”(《說(shuō)卦傳》)肯定人“裁成天地之道，輔相萬(wàn)物之宜”的作用?！吨杏埂氛J(rèn)為人的價(jià)值在于成己成物，“贊天地之化育”;《荀子》則說(shuō)：“天地生之，圣人成之”(《富國(guó)》)，“天有其時(shí)，地有其材，人有其治，夫是之謂能參”(《天論》)，將人的價(jià)值與天地并列。
儒家在肯定人“贊天地之化育”的價(jià)值基礎(chǔ)上，闡發(fā)了天人合一的生態(tài)價(jià)值理想。儒家關(guān)于生態(tài)價(jià)值理想的認(rèn)識(shí)本身存在一個(gè)發(fā)展過(guò)程，《中庸》中說(shuō)：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”強(qiáng)調(diào)君子“中和”之德能促進(jìn)天地的和諧有序，促進(jìn)萬(wàn)物的生長(zhǎng)發(fā)育;《荀子》則強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者以禮治理天下，能夠使“萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命”(《王制》)。表明儒家政治理想并不局限于社會(huì)領(lǐng)域，而是進(jìn)一步關(guān)涉到人與自然的和諧繁榮;宋明理學(xué)在生態(tài)價(jià)值理想方面則突出“天地萬(wàn)物一體之仁”。程顥首先提出仁者“渾然與物同體”、“以天地萬(wàn)物為一體”的學(xué)說(shuō)，將天地萬(wàn)物視作與人直接關(guān)聯(lián)的有機(jī)生命整體;朱熹則在程顥基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物一體”并不是人與萬(wàn)物本然的存在狀態(tài)，而是我們應(yīng)追求的目標(biāo)，認(rèn)為人只有通過(guò)克制私欲，“公而后仁”，然后才能達(dá)到“萬(wàn)物一體”的境界;王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中對(duì)“天地萬(wàn)物一體之仁”作了具體闡述：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體也，其視天下猶一家、中國(guó)猶一人焉……是故見(jiàn)孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子為一體也;孺子猶同類(lèi)者也。見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也;鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也。見(jiàn)草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也。見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”所謂“天地萬(wàn)物一體之仁”實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)天地萬(wàn)物的同情愛(ài)護(hù)之心，儒家不僅肯定人與草木鳥(niǎo)獸同一體，而且肯定人的仁德能夠與瓦石等無(wú)情物為一體。儒家“天地萬(wàn)物一體之仁”等既是儒家德性修養(yǎng)的目標(biāo)，同時(shí)也是儒家人與自然萬(wàn)物和諧共生的生態(tài)價(jià)值理想。
與道家“以道觀之”的生態(tài)平等觀不同，儒家雖然強(qiáng)調(diào)“天地萬(wàn)物一體”的整體價(jià)值，但在人與其他自然物的價(jià)值關(guān)系上則突出不同事物的價(jià)值差異，肯定人具有高于其他自然物的價(jià)值。如孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《離婁》下)《荀子》說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有生有氣有知亦且有義。故最為天下貴。”(《王制》)均肯定人具有其他自然物所沒(méi)有的品質(zhì)，而人之所以“最為天下貴”的根本則是人具有“仁義”等先天德性。到宋明理學(xué)，程顥、朱熹均肯定動(dòng)物具有一定程度的“仁義”，而其與人的差別則在于動(dòng)物“氣昏”、“推不得”或者“偏而不全，濁氣間隔”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四)，也就是說(shuō)動(dòng)物雖有一定程度的仁義之性，但是對(duì)道德仁義缺少足夠的自覺(jué)意識(shí)。由于肯定人與其他自然物價(jià)值的差異，儒家在人對(duì)他人、其他生命存在的道德責(zé)任問(wèn)題上也主張“愛(ài)有差等”。不過(guò)，從另一方面講，強(qiáng)調(diào)人具有更高的價(jià)值，也相應(yīng)地強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然萬(wàn)物的責(zé)任和義務(wù)。儒家雖然在人與萬(wàn)物的關(guān)系上認(rèn)為人與萬(wàn)物具有不同的價(jià)值，但卻肯定自然造化整體具有高于人自身的價(jià)值。從生態(tài)科學(xué)角度來(lái)說(shuō)，肯定人與萬(wàn)物具有不同的價(jià)值，人與萬(wàn)物是一個(gè)有機(jī)生命整體，既肯定多樣性，又強(qiáng)調(diào)整體性，本身是符合自然生態(tài)系統(tǒng)的真實(shí)情況的。
儒家所肯定的人的價(jià)值主要是人的德性的價(jià)值，在德性與知性關(guān)系上，將德性?xún)r(jià)值置于知性?xún)r(jià)值之上。儒家對(duì)德性?xún)r(jià)值的強(qiáng)調(diào)主要體現(xiàn)在人的生態(tài)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，即贊天地之化育、天地萬(wàn)物一體之仁的實(shí)現(xiàn)，主要是通過(guò)人的德性修養(yǎng)如體認(rèn)天地生生之德，擴(kuò)充人內(nèi)在的道德良知等實(shí)現(xiàn)的。也正因?yàn)榇耍寮液苌僬勅说恼J(rèn)知理性及其作用。即便如荀子、張載少數(shù)幾個(gè)談及認(rèn)知理性的思想家，也往往將德性置于知性之上。如荀子肯定人的認(rèn)知能力，認(rèn)為“凡以知，人之性也;可以知，物之理也”，但是又認(rèn)為“以可以知人之性求可以知物之理而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能&65533;也”，因此主張“學(xué)有所止”，“故學(xué)也者，故學(xué)止之也。惡乎止之?曰，止諸至足。曷謂至足?曰圣也。圣也者，盡倫者也”(《解蔽》)。所謂“圣”、“盡倫”突出的都是道德倫理內(nèi)容，因此，其所謂“學(xué)有所止”，實(shí)際上就是以道德理性限制認(rèn)知理性的無(wú)限膨脹;張載將人的認(rèn)識(shí)區(qū)分為“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”，認(rèn)為“世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我……見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見(jiàn)聞”(《正蒙&12539;大心》)。所謂“見(jiàn)聞之知”即我們平常所說(shuō)主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，是建立在主客二分認(rèn)識(shí)思維方式基礎(chǔ)上的;所謂“德性之知”則是指德性主體對(duì)自然萬(wàn)物的接納和關(guān)愛(ài)。張載也肯定主體對(duì)自然造化過(guò)程的“窮神知化”，但這種認(rèn)識(shí)實(shí)際上也不同于見(jiàn)聞之知，而毋寧說(shuō)是一種德性直觀?？梢?jiàn)，張載雖然肯定見(jiàn)聞之知在現(xiàn)實(shí)生活中的存在，但又明確地說(shuō)儒家所追求的德性之知與其有本質(zhì)的不同。現(xiàn)代科技的發(fā)展大大促進(jìn)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)改造自然的能力，從一定意義上講也導(dǎo)致了生態(tài)平衡的失調(diào)。從根本上講，現(xiàn)代科技進(jìn)步主要是建立在認(rèn)知理性基礎(chǔ)上的。當(dāng)代許多生態(tài)思想家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，認(rèn)知理性必須建立在德性理性的制約基礎(chǔ)上，才有可能實(shí)現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)。從這方面來(lái)說(shuō)，儒家對(duì)道德理性的強(qiáng)調(diào)具有深刻的生態(tài)意義。 三、“贊天地之化育”的生態(tài)實(shí)踐觀
儒家生態(tài)實(shí)踐首先是一種社會(huì)治理實(shí)踐，由于古代社會(huì)先后經(jīng)歷了漁獵、農(nóng)業(yè)社會(huì)階段，因此，儒家生態(tài)實(shí)踐觀主要體現(xiàn)在關(guān)于漁獵、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的社會(huì)治理方面。儒家生態(tài)實(shí)踐觀的這方面內(nèi)容主要是復(fù)述社會(huì)治理思想中的相關(guān)內(nèi)容，所以我們看到《禮記》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》等著作中記載的是大體類(lèi)似的內(nèi)容，其中最突出的是“謹(jǐn)其時(shí)禁”思想。所謂“謹(jǐn)其時(shí)禁”就是說(shuō)砍伐樹(shù)木、捕食漁獵、種植五谷等應(yīng)根據(jù)動(dòng)植物生長(zhǎng)的季節(jié)規(guī)律，在動(dòng)植物生長(zhǎng)季節(jié)禁止砍伐漁獵，按照植物生長(zhǎng)季節(jié)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。對(duì)此，《禮記&12539;月令》中對(duì)每個(gè)季節(jié)的“謹(jǐn)其時(shí)禁”有較具體的規(guī)定，如“孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲(chóng)胎夭飛鳥(niǎo)，毋&65533;，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋&65533;”。“仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。”“季春之月：是月也，生氣方盛，陽(yáng)氣發(fā)泄，句者畢出，萌者盡達(dá)，不可以?xún)?nèi)……田獵置罘羅網(wǎng)畢翳矮獸之藥，毋出九門(mén)……是月也，命野虞毋伐桑柘。”“孟夏之月：是月也，繼長(zhǎng)增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹(shù)……是月也，驅(qū)獸毋害五谷，毋大田獵。”“季夏之月：是月也，樹(shù)木方盛，命虞人人山行木，毋有斬伐。”也就是說(shuō)，在春夏草木禽獸生長(zhǎng)季節(jié)，禁止一切破壞鳥(niǎo)獸巢穴，傷害蟲(chóng)胎、雛鳥(niǎo)、幼獸等各種有害于生物生長(zhǎng)的行為。所禁的行為對(duì)象不僅包括動(dòng)物、植物，甚至也包括山川土石。又如《荀子&12539;王制》中談道：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;黿鼉魚(yú)鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”從中也可以看出，這些生態(tài)實(shí)踐觀念是在此之前早就形成了的“圣王之制”。從社會(huì)治理的角度來(lái)說(shuō)，“謹(jǐn)其時(shí)禁”的目的主要是為了能夠持續(xù)地從自然界獲取可資利用的物質(zhì)生活資料，是從人類(lèi)社會(huì)自身的可持續(xù)發(fā)展出發(fā)的。但從生態(tài)保護(hù)的角度來(lái)說(shuō)，客觀上具有遵從自然生態(tài)規(guī)律，促進(jìn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的作用。
與社會(huì)治理相關(guān)，儒家生態(tài)實(shí)踐觀又相應(yīng)地闡述了生態(tài)治理的智慧和方式。在生態(tài)治理智慧方面，《易傳》突出了“仰觀俯察”、“知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下”的智慧，《荀子》突出了“大清明”的智慧;在治理方式方面，《荀子》闡述了“禮義之治”的方式。
在治理天下的生態(tài)智慧方面，《易傳》強(qiáng)調(diào)治理天下必須建立在“知周乎萬(wàn)物”的基礎(chǔ)上，并從這個(gè)意義上肯定《周易》是古代圣人“仰觀俯察”的智慧結(jié)晶。“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是使作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”(《系辭上》)也就是說(shuō)，治理天下必須建立在仰觀俯察、極深研幾，把握自然運(yùn)化法則的基礎(chǔ)上?！盾髯印穭t吸收融合了道家思想的相關(guān)內(nèi)容，突出了“大清明”的智慧：“虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其變，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙里矣。”(《解蔽》)其認(rèn)為，治理天下必須建立在“大清明”的智慧基礎(chǔ)上。而其所說(shuō)的“虛壹而靜，謂之大清明”與道家的虛靜無(wú)為又有區(qū)別，是將虛靜的心境與社會(huì)實(shí)踐、與天地萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)相結(jié)合的一種整體性思維方式。通過(guò)這種思維，人們能夠從天地整體、宇宙整體考察事物，使萬(wàn)物發(fā)揮各自的功用;能夠通曉治亂之變，把握宇宙萬(wàn)物的根本原理，進(jìn)而經(jīng)緯天地，材官萬(wàn)物。
關(guān)于社會(huì)治理方式，儒家強(qiáng)調(diào)以禮義治理天下，其中也包括通過(guò)社會(huì)治理，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧有序方面的內(nèi)容。在這方面，《荀子》的相關(guān)思想比較有代表性。其一，荀子認(rèn)為“禮義”本身并不僅僅來(lái)源于人類(lèi)社會(huì)?！盾髯?12539;禮論》中說(shuō)：“禮有三本。天地者，生之本也;先祖者，類(lèi)之本也;君師者，治之本也……故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”人與萬(wàn)物從天地化生，因此，“禮”不僅要“尊先祖而隆君師”，而且應(yīng)“上事天，下事地”，相應(yīng)地，社會(huì)治理也必須納入自然-社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)整體中考察;其二，禮義之治本身包含協(xié)調(diào)人與自然萬(wàn)物關(guān)系的內(nèi)容。如《王制》篇中說(shuō)：“故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)……故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)，則六畜育;殺生時(shí)，則草木殖。政令時(shí)，則百姓一，賢良服……圣王之用也：上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上。”肯定禮義之治不僅應(yīng)協(xié)調(diào)君臣上下、父母兄弟的道德倫理關(guān)系，而且也涉及“養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)，則六畜育;殺生時(shí)，則草木殖”等生態(tài)治理原則。社會(huì)治理不僅能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)本身的和諧，而且能夠?qū)崿F(xiàn)“萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命”的生態(tài)目標(biāo)。
儒家生態(tài)實(shí)踐觀除了社會(huì)治理實(shí)踐中的相關(guān)內(nèi)容外，還包括個(gè)人生活實(shí)踐方面的生態(tài)觀念，這主要體現(xiàn)在儒家“仁民愛(ài)物”的思想當(dāng)中。“仁民愛(ài)物”思想首先是由孟子提出來(lái)的，“君子之于物也，愛(ài)而弗仁;仁民也，仁之而弗親。親親而仁民、仁民而愛(ài)物。”(《盡心》上)到宋代，“仁民愛(ài)物”觀念進(jìn)一步發(fā)展為張載的“民胞物與”思想，朱熹的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”思想，以及王陽(yáng)明對(duì)仁之與鳥(niǎo)獸、與草木、與瓦石而為一體的具體闡述。儒家將仁愛(ài)之心拓展到鳥(niǎo)獸、草木，乃至瓦石，體現(xiàn)了對(duì)自然生態(tài)存在的關(guān)愛(ài)之情。“仁民愛(ài)物”思想不僅體現(xiàn)在社會(huì)治理實(shí)踐中，而且也體現(xiàn)在日常生活中對(duì)自然生命內(nèi)在生機(jī)的欣賞和愛(ài)惜。所以在宋代有周敦頤不忍除窗前草、張載喜歡聽(tīng)驢鳴的佳話(huà)。儒家在對(duì)待自然萬(wàn)物的倫理關(guān)懷上也體現(xiàn)為“愛(ài)有差等”。關(guān)于“愛(ài)有差等”，王陽(yáng)明的一段話(huà)很有代表性：“禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客，心又忍得。至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。”(《傳習(xí)錄》下)儒家“愛(ài)有差等”思想肯定仁愛(ài)對(duì)象的差異性，與道家單純強(qiáng)調(diào)“以道觀之”，突出人與自然萬(wàn)物的平等價(jià)值的觀念有所不同。不過(guò)，儒家愛(ài)有差等思想符合自然生態(tài)系統(tǒng)本身的多樣性和層次性，也是一種現(xiàn)實(shí)的生態(tài)倫理觀念。
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儒家德治思想內(nèi)涵及其實(shí)踐意義
內(nèi)容摘要：儒家德治思想在 中國(guó) 封建 社會(huì)治國(guó)安邦中發(fā)揮了重要作用，對(duì)當(dāng)代中國(guó)治國(guó) 實(shí)踐仍有一定借鑒意義。儒家德治思想內(nèi)涵可以從德制、德政、德教和社會(huì)理想四個(gè)方面來(lái)論述。
關(guān)鍵詞：儒家 以德治國(guó)
中華文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推動(dòng)中華文明向前 發(fā)展 。儒家德治思想產(chǎn)生于奴隸社會(huì)，幾經(jīng)曲折，最終成為中國(guó)封建社會(huì)的正統(tǒng)思想，統(tǒng)治中國(guó)兩千多年。儒家德治思想在中國(guó)封建社會(huì)治國(guó)安邦中發(fā)揮了重要作用，且具有當(dāng)代性。儒家德治思想內(nèi)涵豐富，本文從德制、德政、德教和社會(huì)理想四個(gè)主要方面予以論述。
一、德制
儒家推行以德治國(guó)方略，建立了一套制度，保障其德治思想順利實(shí)施。這套制度，姑且稱(chēng)之為德制。德制的具體表現(xiàn)形式，就是“禮”。《禮記》是儒家“五經(jīng)”之一。禮，甲骨文形狀是一個(gè)器具里裝著兩串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作為獻(xiàn)給神的禮物。禮產(chǎn)生于祭祀活動(dòng)，其本義是宗教的祭祀。殷商時(shí)代，祭神是神權(quán) 政治 的一部分，因而祭神禮儀不僅被宗教化，而且被政治化。不同社會(huì)地位的人在祭神活動(dòng)中有不同的祭禮資格，并由此而逐漸演化出帶有濃厚政治色彩的等級(jí)秩序及其相應(yīng)的行為規(guī)范。這樣，禮就不僅僅是一種日常的生活禮儀、禮節(jié)，而成為一種維護(hù)神權(quán)統(tǒng)治的政治謀略和手段。作為我國(guó)奴隸制時(shí)代政治 文化核心本體的殷周之禮便由之而形成，由之而完備，由之而擴(kuò)散。從古老的祭祀活動(dòng)中延伸出來(lái)的具有政治意義的禮，隨著社會(huì)發(fā)展，逐漸演繹為一整套用以規(guī)范人們行為的政治法則和倫理規(guī)范。
禮，起源于治國(guó)。古人對(duì)于禮的起源，有不同的說(shuō)法。有的把禮的起源說(shuō)成是天意的安排，有的說(shuō)成是人的原有本性。荀子是儒學(xué)的集大成者，曾經(jīng)建立了完備的禮學(xué)體系，他對(duì)“禮”的論述較為精當(dāng)，對(duì)后世影響很大。荀子這樣論述“禮”的起源：“禮起于何也?曰：人生而有欲;欲而不得，則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也。”[1]荀子認(rèn)為人生來(lái)都是有欲望的，如果人們的欲望得不到滿(mǎn)足，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪，爭(zhēng)奪則會(huì)引起社會(huì)混亂和貧困，因此，統(tǒng)治者就制定了“禮”。荀子又說(shuō)：“故禮者，養(yǎng)也。”[2]意為“禮”是用來(lái)調(diào)節(jié)人們的欲望、滿(mǎn)足人們需要的。荀子認(rèn)為，禮起源于圣人對(duì)人之所欲的調(diào)節(jié)，禮不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”[3] “凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”[4]
禮，是統(tǒng)治者維護(hù)社會(huì)秩序的一種制度。荀子認(rèn)為，制禮的目的就是為了“明分”，即辨明貧富貴賤等級(jí)界限，使人們各有差等。荀子說(shuō)：“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《書(shū)》曰：‘維齊非齊。’此是謂也。”[5]荀子不贊成人人平等，因?yàn)槿巳似降缺厝粚?dǎo)致誰(shuí)也制服不了誰(shuí)，于是爭(zhēng)亂泛起，社會(huì)動(dòng)蕩。為此，必須用禮來(lái)規(guī)范各人的本分，保持貧、富、貴、賤的等級(jí)界限，這就叫“維齊非齊”。“維齊非齊”出自《尚書(shū)·周書(shū)·呂刑》，主要辨明同與不同的關(guān)系，要做到同就得有不同，要做到齊就得有不齊。荀子的意思是要說(shuō)明，保持國(guó)家的整齊秩序，就得有貧富貴賤的等分，而禮就是用以規(guī)范這種等分的行為標(biāo)準(zhǔn)。“分”作為禮的實(shí)質(zhì)，主要有兩層意義：一是“區(qū)分”之分，即通過(guò)禮把人們區(qū)分為各種互不相同的等級(jí);二是“本分”之分，即通過(guò)禮來(lái)規(guī)定人們的本分和職責(zé)。把人們區(qū)分為各種不同的等級(jí)，就意味著各自都有其固守的本分;人們能固守其本分，其實(shí)也就意味著人們之間是有分別的，而且這種分別是合理的。荀子關(guān)于禮的實(shí)質(zhì)的論述，其實(shí)是著眼于宗法制度下對(duì)人們的政治權(quán)力和財(cái)產(chǎn)待遇的一種分配和確定，并以此來(lái)表明每一個(gè)人在社會(huì)的政治生活和 經(jīng)濟(jì) 生活中所扮演的角色，即人的身份，而這種身份確立的依據(jù)則是宗法血緣關(guān)系。而禮的現(xiàn)世功能也主要依據(jù)這種宗法血緣關(guān)系而定，即所謂的“君君、臣臣、父父、子子。”如所謂：“君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定” [6]。“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑，另同異、明是非也。”[7]荀子說(shuō)：“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒說(shuō)：“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑貴賤大小之位，而差內(nèi)外遠(yuǎn)近新舊之級(jí)者也。”(《春秋繁露》)等級(jí)制是荀子“禮”的核心內(nèi)容。荀子明確地指出，禮者，“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也。”[9] “禮”有貴賤的等級(jí)，有明確和嚴(yán)格的是非標(biāo)準(zhǔn)?！吨杏埂防镎f(shuō)：“禮儀三百，威儀三千。”《荀子·非相》中說(shuō)：“分莫大于禮”。這樣的“禮”，也就是這樣的等級(jí)制度，實(shí)際上是一種社會(huì)的秩序。“禮”實(shí)際上是統(tǒng)治者維護(hù)社會(huì)秩序的一種制度。
禮，是治國(guó)之根本?！抖Y記》上說(shuō)：“凡治人之道，莫急于禮。”荀子說(shuō)：“人之命在天，國(guó)之命在禮。”[10]認(rèn)為“禮”事關(guān)國(guó)家的命運(yùn)，又說(shuō)“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧。”[11]指出了為人、辦事、治國(guó)都必須依靠“禮”。“國(guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之，猶權(quán)衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也。”[12]認(rèn)為國(guó)家沒(méi)有禮儀就不能很好地治理，治國(guó)的禮法標(biāo)準(zhǔn)既已確定，那就任何人都不能進(jìn)行欺騙了。荀子認(rèn)為，“禮”是養(yǎng)民富民的根本，荀子提出用“禮義”道德節(jié)制人欲，從而達(dá)到養(yǎng)民富民的最終目的，他說(shuō) “故人莫貴乎生，莫樂(lè)乎安;所以養(yǎng)生安樂(lè)者，莫大乎禮義。”[13]宋元時(shí)期，治國(guó)方略基本是沿續(xù)儒家的政治主張，最為典型的代表是朱熹。朱熹一貫主張德治。他仔細(xì)探討政刑德禮的相互關(guān)系，認(rèn)為德禮為治國(guó)之本，政刑為治國(guó)之具。他說(shuō)：政者，為治之具，刑者，輔治之法;德禮，則所以出治之本，而德又為禮之本也;此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已。德禮之效，則有以使民日遷善而不自知，故治民不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也。朱熹所講的德是指父子有親、君臣有義、夫妻有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信的倫理道德觀念，統(tǒng)治者實(shí)行德治，就是通過(guò)修德以使民眾感化，然而單純的道德感化還不能使民眾達(dá)到完全至善，這就需要以禮齊之，禮在這里可以看作是為維護(hù)道德而制定的外在的行為規(guī)范，禮是德的保障，禮治能夠協(xié)調(diào)君臣、父子、夫妻等各種社會(huì)關(guān)系，維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定。
儒家德治思想是以一套完整制度為載體而推行的，在制度強(qiáng)制執(zhí)行下，統(tǒng)治階級(jí)的治國(guó)思想在一定程度上得以實(shí)現(xiàn)。這種通過(guò)強(qiáng)制執(zhí)行制度以推行統(tǒng)治階級(jí)治國(guó)思想的治國(guó)理念及實(shí)踐，可以稱(chēng)之為法治。德治與法治，從根本上是相通的。道德約束相對(duì)于 法律 約束而言，顯得有些軟，實(shí)施德治離不開(kāi)制度作保障(法律是制度的一種形式);法律約束是強(qiáng)硬的，其規(guī)范的內(nèi)容許多是道德底線(xiàn)。德治思想及德治實(shí)踐，法治思想及法治實(shí)踐，都是人之所生，人之所履，都是人治。講德治，要把德治思想以法律等形式貫穿到治國(guó)實(shí)踐中;講法治，也要把德治思想充分吸納到依法治國(guó)實(shí)踐中，只有把依法治國(guó)與以德治國(guó)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，才能制定出 科學(xué) 的治國(guó)方略。
二、德政
儒家主張以德治國(guó)，對(duì)統(tǒng)治者提出了很高的要求，集中表現(xiàn)為“為政以德”?？鬃诱f(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”[14]諭示以“德”來(lái)治理國(guó)家，就會(huì)像北極星一樣，自己處在一定位置上，別的星星都會(huì)環(huán)繞著它轉(zhuǎn)。當(dāng)政者如果能為政以德的話(huà)，四方之民 自然 會(huì)歸附。他還說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[15]
儒家德政的核心是“仁政”。孟子以一種積極的社會(huì)參與感和“知其不可而為之”的入世心態(tài)，把人們的價(jià)值導(dǎo)向引到以“仁義”為核心的理想人格完善之路后，又?jǐn)U而充之到政治領(lǐng)域，形成了其著名的“仁政”思想。孟子的“仁政”思想，基本意義與孔子所闡發(fā)的德政思想是一致的。孟子說(shuō)：“以德行仁者王”[16]。孟子還說(shuō)：“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”[17]。這就從 心理根源上把德政看做是治世良方。儒家仁政思想主要體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、法律等方面。
儒家“仁政”思想在政治方面體現(xiàn)得很充分。孟子具有古代民本思想，他說(shuō)：“君行仁政，斯民親其上、死其長(zhǎng)矣。”[18]又說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”[19]孟子之重視民眾，我們還可以從他把人民連同土地、政事視為諸侯的“三寶”得到確認(rèn)。在孟子看來(lái)，國(guó)君、社稷都是可以“變置”的，惟有人民是不變的，民心之向背是政權(quán)是否穩(wěn)定的基礎(chǔ)。孟子還以齊國(guó)和燕國(guó)間的戰(zhàn)爭(zhēng)為例來(lái)說(shuō)明民眾在戰(zhàn)爭(zhēng)中的重要作用。孟子認(rèn)為，齊國(guó)之所以打敗實(shí)力并不亞于自己的燕國(guó)，燕民之所以簞食壺漿以迎王師，是因?yàn)檠鄧?guó)的老百姓要“避水火也”。此外，對(duì)于齊王想要攻取燕國(guó)的想法，孟子答復(fù)說(shuō)：燕民悅則取之，不悅則勿取?？上R王并沒(méi)有真正理解這些話(huà)的含義，殘酷地對(duì)待燕國(guó)人民，最后遭到了燕民的群起反抗。孟子舉這個(gè)例子意在說(shuō)明人民在戰(zhàn)爭(zhēng)乃至政治中的地位和作用。孟子認(rèn)為，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放僻邪侈，無(wú)不為已。”[20]這里提出的是“養(yǎng)民”問(wèn)題。又說(shuō)：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無(wú)禁，罪人不孥。……文王發(fā)政施仁，……王如好貨，與百姓同之，于王何有?……王如好色，與百姓同之，于王何有?”[21]孟子主張對(duì)那些鰥寡孤獨(dú)者實(shí)行社會(huì)救助，使其各有所安、各有所養(yǎng)。孟子還主張統(tǒng)治者要“與民同樂(lè)”，要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩方法來(lái)治理民眾;用“樂(lè)民之樂(lè)，憂(yōu)民之憂(yōu);樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下”的同情心理來(lái)愛(ài)護(hù)民眾。孟子把孔子所謂的“利民”、“富民”、“教民”的“德治”思想推進(jìn)到“保民”、“愛(ài)民”、“與民共苦樂(lè)”的“仁政”上，在政治上似乎更能吸引人們的注意力，最終使老百姓有“恒產(chǎn)”，然后使老百姓做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。”[22]孟子主張對(duì)“殘民”行為進(jìn)行抨擊，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也。”[23]面對(duì)“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”的嚴(yán)酷社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孟子告誡統(tǒng)治者這是一種“率獸而食人”的做法。其結(jié)果就會(huì)像“為淵驅(qū)魚(yú)”、“為叢驅(qū)雀”那樣，把人民趕到死路上去。孟子針對(duì)當(dāng)時(shí)各諸侯紛爭(zhēng)的局面，對(duì) 歷史 經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了 總結(jié) ，他說(shuō)：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[24]孟子對(duì)上古及當(dāng)世之君主做了劃分：即有名有實(shí)之君主與有名無(wú)實(shí)之君主。桀紂則為無(wú)德之君的代表，是有君之名而無(wú)君之實(shí)，因此當(dāng)齊宣王問(wèn)“臣弒其君，可乎?”時(shí)，孟子的回答言簡(jiǎn)意賅，蕩氣回腸：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”[25]孟子對(duì)諸侯間的爭(zhēng)戰(zhàn)給予強(qiáng)烈譴責(zé)，認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)給人民帶來(lái)了深重的災(zāi)難，他說(shuō)：“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野;爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。”[26]孟子還提出“不嗜殺人”而“王天下”的想法，這是孟子一貫主張的“尊王道抑霸道”思想的表現(xiàn)。孟子竭力宣傳其“王道”主張，認(rèn)為以力服人者，非心服也，力不瞻也;以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。孟子“以德服人”的觀點(diǎn)是其仁政思想的重要內(nèi)容之一。孟子還對(duì)“不嗜殺人”而“王天下”的觀點(diǎn)進(jìn)行了說(shuō)明。孟子見(jiàn)梁襄王，出，語(yǔ)人曰：“望之不似人君，就之而不見(jiàn)所畏焉。卒然問(wèn)曰：‘天下惡乎定?’吾對(duì)曰：‘定于一。’‘孰能一之?’對(duì)曰：‘不嗜殺人者能一之。’‘孰能與之?’對(duì)曰：‘天下莫不與也。……其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣!誠(chéng)如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰(shuí)能御之?’”[27]不嗜殺人者意即不要戰(zhàn)爭(zhēng)，不要戰(zhàn)爭(zhēng)，便是要君王能修心養(yǎng)性，提高心性才能夠不以殺人為務(wù)，從而取得“王天下”的資格。天下的人君如果“不嗜殺人”，那么人民就會(huì)“引領(lǐng)而望之”，就會(huì)像“水之就下”一樣紛紛前來(lái)歸順。孟子告誡統(tǒng)治者“保民而王，莫之能御也。”[28]孟子進(jìn)一步提出，“保民而王”的關(guān)鍵就是要時(shí)刻關(guān)注老百姓的生產(chǎn)、生活，達(dá)到“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”[29]的目標(biāo)。孟子認(rèn)為，一個(gè)政權(quán)能否建立和鞏固，完全取決于民心之向背，這是他仁政思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”[30]“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[31]這是孟子的“仁政”思想所確立的一個(gè)基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政”這一過(guò)程即是從“修心”到“仁政”的轉(zhuǎn)化。“仁，人心也”;“仁，人之安宅也”。“仁”是“心”的反映，而“心”是決定“仁”的內(nèi)在根源，而“有仁”與“無(wú)仁”又是“仁政”與“暴政”的區(qū)別所在。這里孟子把道德倫理上“心”的作用，由人的自在性修為擴(kuò)充到外在的治理國(guó)家之上，從而形成了以性善論為基礎(chǔ)的“仁政”理論，以“重民”、“不嗜殺”、“行仁之教化”等方式來(lái)說(shuō)明。孟子之后，仁政思想被歷代儒家所繼承，成為儒家治國(guó)理論中的根本主張。賈誼說(shuō)：“仁義不施，而攻守之勢(shì)異也。”(《賈誼集》)戴震說(shuō)：“人者，生生之德也，‘民之質(zhì)矣，日用飲食’，無(wú)非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。”(《孟子字義疏證》卷下)
儒家“仁政”思想還體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)方面。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期井田制已遭到徹底破壞，很多農(nóng)民失去土地，孟子迫切地希望解決農(nóng)民的土地問(wèn)題。他把土地問(wèn)題看作是仁政的首要問(wèn)題，“夫仁政，必自經(jīng)界始。”[32]經(jīng)界就是地塊之間的邊界，即指土地。孟子恢復(fù)井田制的主張固然過(guò)于理想化，不合時(shí)宜，但孟子建議的實(shí)質(zhì)是要求解決農(nóng)民的土地問(wèn)題。孟子的主張基本符合歷史進(jìn)程，是同情人民的進(jìn)步思想。孟子繼承了孔子節(jié)用愛(ài)人的思想，主張輕徭薄賦，希望統(tǒng)治者“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂”[33]。孟子多次談到不違農(nóng)時(shí)的重要性，說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。”[34]他說(shuō)：“賢君必恭儉禮下，取于民有制。”[35]他要求“薄稅斂”，怒斥奢侈揮霍、不顧人民死活的統(tǒng)治者是率獸之輩：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”[36]孟子提出了保護(hù) 工商的思想。他認(rèn)為工商是社會(huì)生產(chǎn)和交換不可缺少的。針對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)林立的關(guān)卡和沉重的賦稅對(duì)工商業(yè)發(fā)展的制約，孟子提出：市，廛而不征，法而不廛。意思是說(shuō)，在市場(chǎng)上給商人提供儲(chǔ)藏貨物的地方，不征收貨物稅;如果滯銷(xiāo)，依法征購(gòu)，不讓它長(zhǎng)久積壓。對(duì)各地設(shè)立的關(guān)卡，孟子要求只稽查而不征稅，“關(guān)，譏而不征”[37]。
儒家“仁政”思想在法律方面也有所體現(xiàn)。孟子針對(duì)當(dāng)時(shí)刑罰嚴(yán)苛的局面，提出省刑罰的主張。孟子反對(duì)株連，提出“罪人不孥”[38]。這一主張貫徹了儒家仁愛(ài)思想，對(duì)中國(guó)歷史和民族文化性格的形成具有重大影響。
儒家“仁政”思想能夠治國(guó)安邦。儒家認(rèn)為，仁政可以籠絡(luò)民心，使民順從;保尊守位，不失王權(quán);君臣共仁，德一邦興。《禮記·大學(xué)》中說(shuō)：“堯舜帥天下以仁而民從之。……是故，君子有諸己而后求諸人;無(wú)諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也”。堯和舜以仁德加修于身，以仁慈對(duì)待人民，所以受到了人民的擁戴，堯舜之為歷代稱(chēng)頌之賢君，概源于此。《中庸》中說(shuō)：“力行近乎仁……則知所以修身，知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知天下國(guó)家矣”。也就是說(shuō)，“守仁”可以“治人”，“治人”則可以定國(guó)，這是儒家一以貫之的治國(guó)思想?！睹献?middot;公孫丑上》說(shuō)：“萬(wàn)乘之國(guó)行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”。唐太宗李世民，對(duì)隋末農(nóng)民起義中民眾在 社會(huì) 歷史 中所顯示的力量和重大作用，有親身的感受，特別是在唐初國(guó)庫(kù)空虛、 經(jīng)濟(jì) 凋敝、人民極度貧困的情況下，統(tǒng)治者稍有放縱，便會(huì)激起百姓的反抗，所以李世民特別關(guān)注君和民、民和國(guó)的關(guān)系，提出了君依于國(guó)、國(guó)依于民的重民思想。李世民說(shuō)，為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃，君富而國(guó)亡。故人君之患，不自外來(lái)，常由身出。夫欲盛則費(fèi)廣，費(fèi)廣則賦重，賦重則民愁，民愁則國(guó)危，國(guó)危則君喪矣。李世民反復(fù)引用荀子的話(huà)來(lái)告誡臣下和太子，舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟。君主失去民眾，就不成為君主，而民眾沒(méi)有君主依然還是民眾。把民眾看作是國(guó)家的根本，提醒太子諸王，如果不重視民眾的利益，必將失去民心，亦即喪失統(tǒng)治的社會(huì)基礎(chǔ)，招致家破國(guó)亡的命運(yùn)。他把從民意、順民心的重民思想作為制定國(guó)策方略的出發(fā)點(diǎn)。正是在這種重民思想的指導(dǎo)下，實(shí)行開(kāi)明 政治 ，納諫任賢，才使得貞觀年間，君臣關(guān)系協(xié)調(diào)，整個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)的作用得到充分發(fā)揮，出現(xiàn)了歷史上有名的“貞觀之治”。
儒家德治思想的精神內(nèi)核是以民為本。統(tǒng)治階級(jí)要實(shí)現(xiàn)治國(guó)安邦，維護(hù)其統(tǒng)治地位，不得不對(duì)決定其統(tǒng)治地位能否牢固確立的根本力量——人民大眾的力量予以重視。在 中國(guó) 古代，這種民本思想遇上明君，則能付諸 實(shí)踐，給廣大老百姓帶來(lái)福音，也為其維護(hù)統(tǒng)治增添力量;如果遇上昏君，這種民本思想則只能成為廣大民眾的美好愿望，實(shí)現(xiàn)起來(lái)就缺乏保障。儒家德治思想雖然有德制作為其推行的保障，但是這種德制是由統(tǒng)治階級(jí)單方面制定的，普通民眾不能參與這種德制的制定，只有執(zhí)行的義務(wù)，這種德制不能代表民眾的意志。中國(guó)古代在制度執(zhí)行過(guò)程中，力度不可謂不大，但是，一種好的治國(guó)思想如果不能在其制度中充分體現(xiàn)，其制度執(zhí)行力度再大，也是無(wú)法將這種思想貫徹到治國(guó)實(shí)踐中去的。
三、德教
儒家德治思想強(qiáng)調(diào)道德 教育 。中國(guó)古代統(tǒng)治階級(jí)深深懂得，統(tǒng)治集團(tuán)和廣大民眾如果道德水平不高，統(tǒng)治階級(jí)即使本領(lǐng)再大，其治國(guó)方略也難以實(shí)現(xiàn)。只有普天之下的人們都具有了較高的道德素質(zhì)，才能實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下。統(tǒng)治階級(jí)在對(duì)各級(jí)官吏提出嚴(yán)格道德要求的同時(shí)，也十分重視對(duì)老百姓進(jìn)行道德教育。“天地之?dāng)?shù)，不能獨(dú)以寒暑成歲，必有春夏秋冬;圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。”[39]孟子說(shuō)：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛(ài)之。善政得民財(cái)，善教得民心。”[40]就是說(shuō)，用行政手段，只能使老百姓害怕，而用道德教化卻能得到老百姓愛(ài)戴;用行政手段，只能得到老百姓的財(cái)物，而用道德教化卻能爭(zhēng)得民心。賈誼說(shuō)：“道之以德教者，德教洽而民氣樂(lè)”(《漢書(shū)·賈誼傳》)。又說(shuō)：“夫民者，諸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治。政治，然后勸民也。民勸之，然后國(guó)豐富也。故國(guó)豐且富，然后君樂(lè)也”(《新書(shū)·大政》)。這里，把德教提高到了“政之本”的高度，把德教看做是治國(guó)富國(guó)的一項(xiàng)根本措施。
儒家認(rèn)為，實(shí)施德教有兩種形式，一種是通過(guò)專(zhuān)門(mén)的師長(zhǎng)在學(xué)校進(jìn)行的道德傳授和訓(xùn)戒?？鬃邮侵袊?guó)儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，他的德治思想對(duì)后世的影響很大。孔子又是中國(guó)歷史上最早設(shè)壇公開(kāi)講學(xué)的人，他十分重視道德教育。他教學(xué)的內(nèi)容主要是文、行、忠、信，其中行、忠、信都是道德方面的內(nèi)容，可見(jiàn)，孔子是把道德教育看得很重的。孔子說(shuō)：“不學(xué)禮，無(wú)以立。”[41]孔子還身體力行地采用樂(lè)來(lái)教化百姓，陶冶情操，收到了很好的效果。孟子也是非常重視道德教育的。孟子說(shuō)：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”[42]《禮記》云：“立太傅、少傅以養(yǎng)之，故其知父子君臣之道也。太傅審父子君臣之道以示之，少傅奉世子以觀太傅之德行而審喻之。太傅在前，少傅在后;入則有保，出則有師，是以教喻而德成也。師也者，教之以事，而喻諸德者也。保也者，慎其身以輔翼之，而歸諸道者也。”[43]又說(shuō)：“祀先賢于西學(xué)，所以教諸侯之德也。”[44]興校教德之風(fēng)歷來(lái)為統(tǒng)治者所重視。“聞三代之道，鄉(xiāng)里有教：夏曰校，殷曰序，周曰癢。其勸善;顯之朝廷;其懲惡也，加之刑罰。故教化之行也，建首善自京師始，由內(nèi)及外”(《史記》卷121《儒林傳序》)。古代的學(xué)校，主要是進(jìn)行道德訓(xùn)戒，傳授知識(shí)在其次。倫理訓(xùn)戒的內(nèi)容主要是代表統(tǒng)治階級(jí)利益的倫理道德。
另一種則是通過(guò)統(tǒng)治者言傳身教和大力倡導(dǎo)等形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的倫理風(fēng)化?？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這里所說(shuō)的“道之以德”，就是講要從道德教化的角度去為人們提供行為導(dǎo)向。董仲舒說(shuō)：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成。人欲之謂情，情非制度不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也;下務(wù)明教化民，以成性也”。他還說(shuō)：“夫萬(wàn)民之從利，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也;教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?程顥說(shuō)：“百姓安業(yè)，衣食足而有恒心，知孝悌忠信之教，率之易從，勞之不怨，心附于上，固而不可搖也;化行政肅，無(wú)奸宄盜賊之患，沒(méi)有之，不足為慮，蓋有殲滅之備，而無(wú)響應(yīng)之虞也。”(《二程文集》卷五《為家君應(yīng)治上英宗皇帝書(shū)》)就其實(shí)質(zhì)而言，德教與德化并無(wú)多大區(qū)別。其最終目的都是為了治國(guó)安民，維護(hù)封建統(tǒng)治秩序。
一種治國(guó)思想要落到實(shí)處，必須有廣泛的群眾基礎(chǔ)。德教，就是中國(guó)古代在實(shí)施以德治國(guó)方略中逐漸 總結(jié) 出來(lái)的一種統(tǒng)一廣大民眾思想認(rèn)識(shí)的有效方法和手段。這種探索，不僅在形式上漸趨完善，而且在內(nèi)容上與時(shí)俱進(jìn)，為當(dāng)代中國(guó)治國(guó)實(shí)踐提供了借鑒。
四、社會(huì)理想
儒家的社會(huì)理想，集中表現(xiàn)為“大同”?！抖Y記·禮運(yùn)篇》載：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉，是謂大同。”
儒家倡導(dǎo)“天下為公”，鼓勵(lì)人們獻(xiàn)身于公共事業(yè)，向往沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)的社會(huì)制度。所謂“貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己”，就是沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)的體現(xiàn)。強(qiáng)調(diào)“選賢與能”，其主旨在于破除奴隸制的世襲制。主張“講信修睦”，旨在建立高尚的人際關(guān)系，人與人相互交往講究誠(chéng)實(shí)守信，長(zhǎng)久和睦共處。主張改造奴隸制以血緣關(guān)系為紐帶的“親親”傳統(tǒng)，推行“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的新觀念，其本意在于由“親親”擴(kuò)大到“親其所非親”、“子其所非子”。強(qiáng)調(diào)完善社會(huì)保障系統(tǒng)，使“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”。主張“男有分(職分)，女有歸”。其意是說(shuō)，男子應(yīng)有職分，女子應(yīng)當(dāng)有所歸依。向往沒(méi)有欺詐、沒(méi)有刑事犯罪發(fā)生的太平盛世。這個(gè)盛世“謀閉而不興”，無(wú)人搞陰謀詭計(jì);“盜竊亂賊而不作”，沒(méi)有偷盜、搶竊等刑事犯罪現(xiàn)象發(fā)生;“外戶(hù)而不閉”，人們?cè)谝归g不用關(guān)門(mén)也可以睡安穩(wěn)覺(jué)。
有理想才有現(xiàn)實(shí)。儒家德治思想為中國(guó)古代社會(huì)描繪了美好前景，激勵(lì)中國(guó)人民上千年為之奮斗不息。這個(gè)美好理想，有些目標(biāo)已經(jīng)變成了現(xiàn)實(shí)，有些目標(biāo)離人們?cè)絹?lái)越近，人們?nèi)栽跒橹恍概Α＠硐肟偸菚?huì)有的，人們的追求是無(wú)限的，人類(lèi)社會(huì)將會(huì)越來(lái)越美好。
參考 文獻(xiàn) ：
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[6][7]《曲禮·禮運(yùn)》，廣州出版社第1版，第4、3頁(yè)。
[14][15][41]《論語(yǔ)》，山東友誼出版社第1版，第13、13、229頁(yè)。
[16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][40][42]《孟子》，山東友誼出版社第1版，第62、62、43、294、98、33-34、15、51、142、38、146、11、12、15、66、135、99、10、6、98、8、64、33、268、99頁(yè)。
[39]董仲舒：《春秋繁露》，山東友誼出版社第1版，第407頁(yè)。
[43][44]《禮記》(上、下)，岳麓書(shū)社第1版，第283、631頁(yè)。
看了“儒家哲學(xué)思想論文”