宗教看似脫離于人們的日常生活，實則是個人與社會、自我與世界的聯(lián)系，宗教的存在實際是個人與整體的維系，以下是小編整理分享的哲學與宗教結(jié)課論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!
由佛教探討宗教中個體與整體的意義
摘要：宗教看似脫離于人們的日常生活，實則是個人與社會、自我與世界的聯(lián)系，宗教的存在實際是個人與整體的維系，本文從佛教內(nèi)涵探討宗教中個體與整體的意義。
關(guān)鍵詞：佛教 個體 整體 宗教的意義
一、個體與整體的關(guān)系是宗教的源泉
宗教的源泉是向往整全的渴望與厭惡個體的無力與卑微。由佛
教的世界觀——“三科”“五位”“十法界”以及佛教的核心理論“緣起論”與“因果論”，我們可以發(fā)現(xiàn)小乘佛教與大乘佛教區(qū)別較大，佛教發(fā)展也趨向于大乘佛教，大乘佛教強調(diào)修持六波羅蜜的重要性，并在此基礎(chǔ)上建立了菩薩十地的修正次第，以菩薩發(fā)菩提心救度終生之“利他行”，作為大成與小成的根本區(qū)分點。從佛教發(fā)展趨勢可以看出，由個人救贖轉(zhuǎn)向整體救贖，個人救贖是對個體無力與卑微的厭惡，期待佛的救贖，并注重修持以成佛;整體救贖是向往整體的渴望，整體的救贖才是真正的救贖，所以佛教的本意是倡導(dǎo)人人發(fā)大愿救贖眾人，以獲得整體的救贖，這是對個體的無力與卑微的抵抗。
二、取消主體的共同努力：大我，小我，無我
“小我”是指個體的人，凡是先想對自己是否有利;“大我”是指一個群體，與“大家”異曲同工;“無我”單從字面上看會理解為“沒有我”，實際是“無限的我”。在大成佛教的“因果論”與“緣起論”中都強調(diào)“無我”的境界。遇到問題時，“小我”會權(quán)衡自己對對方的利益，從而與對方爭論，把事情結(jié)果扭轉(zhuǎn)向?qū)ψ约河欣姆较颍沿熑瓮菩督o對方;“大我”則會理性地分析問題，辯證對待，轉(zhuǎn)換立場，不推卸責任;“無我”會認為“所有的問題都是我的錯”，把對方的責任也承擔起來，發(fā)愿力考研與磨礪自己以實現(xiàn)自己的價值。
三、意識到和認同個體彼此間的親密聯(lián)系：我們共同生活、悲傷、犯罪、奉獻……
佛教中所謂的“涅槃重生”，指一切眾生流轉(zhuǎn)于生死之中，起惑造業(yè)，但并不覺得身處無限痛苦。佛為度化解脫眾生，演說涅槃成佛之法，使眾生脫離生死輪回，獲得寂滅安靜之永恒快樂。佛教倡導(dǎo)人們把個人的苦難看成眾生的苦難，倡導(dǎo)把眾生的解脫看成個人真正的解脫，仍舊有一個人未得到解脫，個人便無法真正的解脫，佛教術(shù)語中的“三覺”——“自覺”“覺他”“覺行圓滿”便可很好地論證這一點：“自覺”是自我覺悟宇宙人生的真相，即“自覺”，是阿羅漢境界;在自我覺悟的基礎(chǔ)上又可以使他人覺悟宇宙人生的真相，即“自覺”與“覺他”兼具，屬于菩薩境界;在“自覺”“覺他”的基礎(chǔ)上，進一步將這種覺悟的行為做到盡善盡美，斷除自我及他人的一切困惑，即“覺行圓滿”，屬于佛的境界。從中可以得出，佛教引導(dǎo)人認為眾生的救贖才是真正的救贖，個人的苦難則為眾生的苦難。
四、獲取超越性的力量。
所有的宗教無不讓人相信超自然的力量，當自我面對生命中的挫折無力應(yīng)付，又沒有親近之人及時幫助，自我每每感受到那種無力、脆弱與卑微，宗教為人提供一種可以被神救贖的信念。佛教的“六道輪回”中的“餓鬼道”也可促使人們獲取超越性的力量修行行善。人死后投入“餓鬼道”與“地獄道”均是生時作惡之人，依據(jù)作惡的程度死后受到不同的懲罰，這便促使每個人生時修繕，從而獲得超越性的力量。
五、確定自我在宇宙中的位置。
佛教認為整個宇宙是無窮無盡的，它是由無數(shù)的單位世界構(gòu)
成的。無數(shù)“大千世界”構(gòu)成一個“剎塵世界”，相積十二層，構(gòu)成一個“世界種”，其中從第十二層過十二個剎塵世界到第十三層“婆娑世界”，也就是我們?nèi)祟愃诘奈恢茫醋晕以谟钪嬷械奈恢帽闳绱恕o數(shù)的“世界種”又構(gòu)成了“世界海”，佛教中的宇宙無窮無盡，佛教中的自我則很渺小。
六、個體=整體，取消對象化。
佛教世界觀引導(dǎo)人們從細微事物中看到巨大無窮的征象，“一花一世界，一葉一菩提”，真正參透佛法的人該是能細膩具體察覺到點滴的人，通過認識自我從而推而廣之認識集體，認識眾生。這種把自我作為整體的影響，可以避免自我與他人的對立，從而避免考慮事情太過單一片面，只注重個人利益缺忽略他人的感受，可以避免對象化的現(xiàn)象出現(xiàn)。
通過對佛教內(nèi)涵與世界觀的探討與解讀，我們可以很好地理解佛教作為宗教之一在整體與個體方面發(fā)揮了很積極的作用，佛教作為宗教之一具有宗教的普遍作用，佛教在整體與個人方面發(fā)揮的積極作用也論證了宗教的積極作用。
在當今社會中“個人”與“整體”矛盾較大的情況下，我們有必要也有意義去推廣宗教信仰，引導(dǎo)眾生由“小我”走向“大我”，更積極合理地處理好“個人”與“整體”的關(guān)系。
參考文獻：
[M]，王孺童，《佛學綱目》，漓江出版社，年7月第一版
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哲學與宗教的聯(lián)系區(qū)別
《中國哲學簡史》是馮友蘭1947年在美國賓夕法尼亞大學作的講演。聽講的對象是美國學生。要使不懂得中國傳統(tǒng)哲學的外國學生理解中國哲學,當然首先要使他們對中國傳統(tǒng)哲學的特點有大致的了解。根據(jù)這樣的想法,《中國哲學簡史》的第一章題為“中國哲學的精神”。這一章的第一節(jié)是“哲學在中國文化中的地位”。回答哲學在中國文化中的地位的問題必然要涉及中國哲學的特點。在外國人的眼中,似乎中國人一向都不那么重視宗教,不以宗教為生活中最為迷人的最重要的部分。其他的國家或民族都以宗教為自己的終極關(guān)懷。于是問題就是,為什么中國人是個例外?馮友蘭認為,“對超乎現(xiàn)世的追求是人類的先天的欲望,中國人并不是這條規(guī)律的例外。他們不大關(guān)心宗教,是因為他們極其關(guān)心哲學。他們不是宗教的,因為他們都是哲學的。他們在哲學里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學里表達了、欣賞了超道德價值,而按照哲學去生活,也就體驗了這些超道德價值。”這就是說,如果其他文化的核心是宗教,那么中國文化的核心應(yīng)該是哲學而不是宗教。這就是中國哲學在中國文化中的地位。
中國傳統(tǒng)哲學中的儒、釋、道在馮友蘭看來都應(yīng)該是哲學,而不是宗教,它們都有著提高人的境界的功用,都能滿足人們追求超乎道德價值的價值的欲望或要求。馮友蘭在此處所說的是哲學在中國文化中的地位而不是儒學在中國文化中的地位。所以把馮友蘭所說的哲學僅僅局限于儒學是不符合他的原意的。正因為中國哲學中的儒釋道都是哲學且都能滿足中國人的人生境界,所以馮友蘭才能說,哲學是中國傳統(tǒng)文化的核心。否則是得不出這樣的結(jié)論的。 根據(jù)馮友蘭的說法,我們可以看見,他的看法是中國人存在的基本方式不是宗教的,而是哲學的,中國人是“按照哲學去生活”,“他們不是宗教的,因為他們都是哲學的”。只有哲學才能清楚明白地告訴我們,什么才是真正的人生,人的最高的境界是什么。
馮友蘭指出,“事實上,每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建筑,包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。”在他看來,宗教的核心的東西不應(yīng)該是儀式、組織、迷信等東西,而是哲學。更具體說就是,在他看來,宗教中的哲學思想要高于儀式等外在的東西。他明確地這樣說過:“受過教育的中國人,對佛學比對佛教感興趣得多。
馮友蘭指出,“哲學的功用,尤其是形上學的功用,不是增加積極的知識”,而是提高人的境界。而宗教與哲學不一樣,宗教雖然也有提高人的境界的功用,但是它也同時向人們提供積極的關(guān)于實際的信息。“不過宗教給予的信息,與科學給予的信息,不相調(diào)和。所以在西方,宗教與科學向來有沖突。科學前進一步,宗教就后退一步;在科學進展的面前,宗教的權(quán)威降低了。維護傳統(tǒng)宗教的人們?yōu)榇耸卤瘋?為變得不信宗教的人們惋惜,認為他們已經(jīng)墮落。如果除了宗教,別無獲得更高價值的途徑,的確應(yīng)當惋惜他們放棄了宗教的人,若沒有代替宗教的東西,也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限于塵世事務(wù),而與精神事務(wù)絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學,為人類提供了獲得更高價值的途徑———一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑,因為在哲學里,為了熟悉更高的價值,無需采取祈禱、禮拜之類的迂回的道路。通過哲學而熟悉的更高的價值,比通過宗教而獲得的更高價值,甚至要純粹得多,因為后者混雜著想象和迷信。”在馮友蘭看來,由于宗教提供關(guān)于實際的信息,又由于宗教混雜著迷信和想象,所以宗教遠不如哲學來得純粹。
馮友蘭認為宗教所提供的境界不如哲學的。我們都知道馮友蘭有四境界說,他把人的境界分為了自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
馮友蘭指出,多數(shù)的宗教都認為有超人的力量或上帝為他們的崇拜對象。
馮友蘭指出:“人由宗教所得底境界,只是近乎此所謂天地境界。嚴格地說,其境界還是道德境界。” 道德境界低于天地境界,所以宗教的境界也就相應(yīng)地低于哲學所能達到的境界。
“絕對精神”是黑格爾哲學體系的最后部分。“絕對精神”的自我發(fā)展過程包括三個階段:藝
術(shù)、宗教和哲學。在他看來,這三者的內(nèi)容是相同的,其對象都是“絕對精神”。但它們的表現(xiàn)形式是不同的。藝術(shù)是以直觀的形式表現(xiàn),宗教是以表象的形式表現(xiàn),哲學則是以概念的形式表現(xiàn)。他認為概念的表現(xiàn)形式要高于直觀的和表象的,所以哲學業(yè)績自然要高于藝術(shù)和宗教。雖然哲學要高于宗教,但黑格爾并不認為哲學必須要代替宗教。
正是基于上述的考慮,馮友蘭得出了這樣的結(jié)論,即“在未來的世界,人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統(tǒng)相合的。人不一定是宗教的,但是他一定是哲學的。他一旦是哲學的,他也就有了正是宗教的洪福。”
作為一種社會現(xiàn)象或社會制度,宗教既有神圣性,也同時具有群眾性。熱愛哲學,繼而學習、研究哲學的人在任何時候都是少數(shù)人的執(zhí)著追求。暫且不論馮友蘭對宗教的看法有無學理的基礎(chǔ),即便退一步說,他的看法是正確的,以哲學代宗教的說法永遠只是少數(shù)人的專利。對于廣大人民來說,哲學是不可能代替宗教的。所以我的看法是,對于有很高學養(yǎng)的知識分子來說,哲學要高于宗教。即便如此,哲學也不可能會代替宗教。所以馮友蘭的“以哲學代宗教”的看法不具有普遍的意義。還是羅素說的好,哲學和宗教應(yīng)該各司其職。哲學是介于神學和科學之間的一種學問。
參考資料：中州學刊第四期
一方面--從外部而言--人類的世界即宇宙存在著極限,確切地說是有限而無邊界,這個極限便是光;另一方面--對于人類自身而言--生命存在著極限,這個極限就是死亡.或許人類的意識可以無限接近死亡,但無法到達死亡本身,更無法超越死亡.
構(gòu)成人類世界或者生命的極限,便正是哲學和宗教的區(qū)別之所在:宗教所對應(yīng)的范疇就是此極限及此極限的超越,或者說是虛無.而任何哲學都應(yīng)該被限制在此極限以內(nèi).康德所言極是,他說:純粹理性的批判,并不是對書本和體系的批判,而是對于一般的理性官能的批判,對于理性尋求獨立于一切經(jīng)驗的知識的那種批判.
但這絕非易事.在形而上學的開端,讓我們追憶巴門尼德,女神為他指引了三條道路:存在之路;虛無之路和要醉生夢死者之路.存在要被思想和言說,它必須存在;虛無不存在,它既不可被思想也不可被言說;而那些醉生夢死者,沒有作出任何決定,以致于存在和虛無都無所謂.
看了“哲學與宗教結(jié)課論文”