哲學(xué)與生活世界的關(guān)系如何? 我們常常講哲學(xué)來源于生活世界, 也應(yīng)該回到生活世界。以下是小編精心整理的尋找生活中的哲學(xué)論文的相關(guān)資料，希望對你有幫助!
生活世界中的哲學(xué)與哲學(xué)中的生活世界
哲學(xué)與生活世界的關(guān)系如何? 我們常常講哲學(xué)來源于生活世界, 也應(yīng)該回到生活世界。此種概括無疑是正確的, 其中蘊(yùn)含著豐富的內(nèi)容。我們要做的就是把這些內(nèi)容展示出來, 以便對這個關(guān)系的脈絡(luò)有更為深入的把握。
一
20世紀(jì)50年代, 在西方兩位著名的哲學(xué)家列奧•斯特勞斯和亞歷山大•科耶夫之間發(fā)生了一場爭論, 爭論是圍繞斯特勞斯1948年出版的《論僭政》展開的。
爭論的焦點(diǎn)是哲學(xué)與社會的關(guān)系。按照斯特勞斯的說法, “社會”需要立足于一種共享的信任和信仰, 或立足于習(xí)俗、道德和“意見”; 而哲學(xué)則是對智慧的探尋, 是對真理的追求, 其本性是“癲狂”的, 必然要求絕對自由, 因此哲學(xué)就其本性而言與政治社會是不相容的, [ 1] 哲學(xué)與社會勢必處于一種緊張、對立、沖突之中。科耶夫基本認(rèn)同斯特勞斯的上述看法。但一旦涉及到“哲學(xué)與社會的沖突能否解決、是否應(yīng)該解決”的問題, 斯特勞斯與科耶夫產(chǎn)生了嚴(yán)重的分歧。
在斯特勞斯看來, 哲學(xué)與社會的沖突不可調(diào)和。因為, 如果讓哲學(xué)妥協(xié)并服從于社會的要求, 那么哲學(xué)也就不再是哲學(xué), 不再具有哲學(xué)的品格; 而如果哲學(xué)不妥協(xié), 執(zhí)意與社會對抗, 結(jié)局只能如蘇格拉底一般, 被社會“處死”。所以, 為了免于被社會“處死”的命運(yùn), 哲學(xué)應(yīng)該盡可能拉開與社會的距離, 以逃避與社會的沖突。逃避的辦法就是要做一個好公民或良民: 附和流行的意見, 贊美現(xiàn)行的政治秩序。用斯特勞斯的話說就是, 由“神志癲狂”轉(zhuǎn)向和返回“神志正常”, 返回澄明( sobriety) 與溫良(moderation)。[ 2]
斯特勞斯認(rèn)為, 所謂返回澄明與溫良并不意味著改變哲學(xué)的本性, 而只是改變了哲學(xué)的表達(dá)方式。哲學(xué)必須是癲狂的, 否則就不是哲學(xué)。作為良民的哲人在“思想”方面與癲狂的哲人沒有分別, 但在言論表達(dá)上, 作為良民的哲人卻謹(jǐn)慎無比。于是作為良民的哲人發(fā)明了一種特別的寫作方式, 這就是在同一個文本里面用兩種語言說話, 傳遞兩種不同的教導(dǎo): 一套是對社會有用的教導(dǎo), 即俗白教導(dǎo)( the exoteric teaching) , 另一套則是在政治上有忌諱不宜直言的“真正的教導(dǎo)”, 即隱諱教導(dǎo)( the estoteric teaching)。俗白教導(dǎo)是任何人都能讀懂的, 隱諱教導(dǎo)則只有少數(shù)訓(xùn)練有素而且仔細(xì)閱讀的人反復(fù)琢磨才能領(lǐng)會的。通過這樣一種寫作方式, 作為良民的哲人就把“真正的教導(dǎo)”或者“癲狂的思想”限制于少數(shù)人, 以免危害社會。斯特勞斯認(rèn)為, 這樣一種寫作方式在古典時期就已存在, 但是到了現(xiàn)代卻逐漸被“遺忘”了。現(xiàn)代哲學(xué)“走火入魔”了, 哲學(xué)從一種私人性的純粹知性追求變成了一種公共政治的武器和工具, 變成了一種“至高無上”的權(quán)力和“無比巨大”的力量, 哲學(xué)被公共化、大眾化、通俗化了[ 3] 。而這恰恰就是現(xiàn)代性的問題之所在。
科耶夫不同意斯特勞斯關(guān)于哲學(xué)與社會之間的矛盾沖突不可調(diào)和的描述, 以及斯特勞斯對哲學(xué)本身的理解。他認(rèn)為, 按照對哲人的定義, 哲學(xué)是對智慧的追求, 哲人就是不占有智慧但追求智慧的人。盡管在此點(diǎn)上科耶夫與斯特勞斯是一致的, 但是科耶夫不同意斯特勞斯由此推論出的“哲學(xué)生活方式”:按照斯特勞斯的推論, 哲人將把他“所有的時間”都貢獻(xiàn)于對智慧的探求, 他因此將不僅放棄世俗的快樂, 甚至將放棄所有行動, 包括直接或間接的政治行為。科耶夫把這種哲學(xué)生活稱作“伊壁鳩魯派”哲人所采取的態(tài)度或“伊壁鳩魯式”態(tài)度(筆者稱之為“伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”)。過這種生活的哲人生活在世界之外, 他退回到自身, 與他人隔離, 對公共生活沒有興趣, 把所有的時間都用來追求所謂的“真理”。
問題是, “伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”是否哲人應(yīng)該過的生活? 科耶夫顯然并不認(rèn)同。他認(rèn)為, 初看起來,“伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”是從哲人或哲學(xué)的定義推論出來的, 這似乎沒有問題。然而, 如果深入分析就會發(fā)現(xiàn), “伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”是奠基于一個前提之上的, 而這個前提本身就存有疑問。這個前提就是: 一個人必須承認(rèn)存在在本質(zhì)上是不變的, 它永遠(yuǎn)等同于自身, 可以被“完善的理智”完全揭示, 不論這理智在什么地方(國家) 和什么時候(歷史), 只要它發(fā)揮自己的天賦, 就可以完整地把握存在整體。如果情況真的是這樣, 哲人就能夠也必須使自己隔離于變化和喧囂的世界, 生活在一個安靜的“花園”里, 那樣才能把握永恒不變的本質(zhì)。但是, 按照歷史主義的觀點(diǎn), 存在不是永恒不變的, 它在本質(zhì)上是暫時的、生成的、自我創(chuàng)造的, 它在時間的流逝過程中不斷創(chuàng)造自身。而如果存在是在歷史的過程中創(chuàng)造自己(生成) , 那么, 一個人就不能通過使自己與歷史隔離來解釋和揭示這種創(chuàng)造活動。相反, 為了揭示存在, 哲人必須“介入”歷史。同時, “伊壁鳩魯式的哲人生活”還涉及到一個“很嚴(yán)重”的危險, 即培育偏見, 而這是與哲人的本義相左的。因為哲人就是能夠擺脫偏見的人,因此, 想規(guī)避偏見的哲人就必須生活在一個廣闊的世界里(像蘇格拉底那樣在“市場”或“街”上) ,他必須走出那個自我的封閉社會, 接觸現(xiàn)實, 介入現(xiàn)實, 介入公共生活的歷史化過程, 否則遲早都會被拋到事件的后面去, 拋到歷史的后面去。
由上述不難看出, 科耶夫的哲學(xué)觀與斯特勞斯的哲學(xué)觀是“截然不同”的: 首先, 斯特勞斯認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)關(guān)注人類事務(wù), 科耶夫則恰恰相反。斯特勞斯也認(rèn)識到了這種差別, 他說:“在科耶夫前提的基礎(chǔ)上, 對人類事務(wù)的絕對依系變成了哲學(xué)理解力的根源: 人必須絕對地呆在他地上的家里, 他必須絕對地是大地上的一個公民——如果并非必須是一個可居住的地上的某一部分的一個公民的話。在古典前提的基礎(chǔ)上, 哲學(xué)要求一種徹底的對人類事務(wù)的疏離: 人絕對不應(yīng)呆在他地上的家里, 他必須是一個整體的公民。”[ 4] 其次, 雖然科耶夫與斯特勞斯均把哲學(xué)看作是一種生活方式, 但科耶夫卻并不認(rèn)為哲學(xué)是一種完全個體性、私人性的知性追求。在科耶夫看來, 與政治家一樣, 哲人也需要并追求愛和承認(rèn),因此他要求哲人應(yīng)緊跟時代的步伐, 到廣闊的社會上去與人交往、交流。再次, 斯特勞斯主張哲學(xué)是貴族的、精英的, 而在科耶夫的觀念里, 哲學(xué)的大門卻是敞開的, 隨時準(zhǔn)備接納所有那些想“登堂入室”之人。
表面看來, 斯特勞斯與科耶夫的哲學(xué)觀針鋒相對、全然不同, 但在哲學(xué)與社會的關(guān)系問題上, 兩人的差別并沒有表面看起來的那么大。比如, 斯特勞斯主張哲人應(yīng)該遠(yuǎn)離人類事務(wù), 去追求關(guān)于永恒秩序的知識。對此, 科耶夫在其旨在批評斯特勞斯《論僭政》的文章《哲人的政治行動》的開頭, 曾經(jīng)這樣評價斯特勞斯的工作:“這本著作保持了學(xué)術(shù)冷靜客觀的外表, 但卻是杰出的和熱情的……斯特勞斯通過解釋這篇被忘卻了的對話, 揭示了仍然是我們時代的嚴(yán)重道德和政治問題。”[ 5] 也就是說, 斯特勞斯解讀《希耶羅》、試圖“復(fù)興”古典政治哲學(xué)的目的, 不是或者不純粹是追求“智慧”, 而是有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實訴求。而《論僭政》一書的英文版編者則更清晰地指出了此點(diǎn):“最近十余年來, 圍繞著現(xiàn)代性的性質(zhì)一直有一種活躍的論爭……這本新版《論僭政》使我們得以回顧兩個較早的有關(guān)現(xiàn)代性的命題: 斯特勞斯和科耶夫的命題。”[ 6] 進(jìn)言之, 斯特勞斯之所以要復(fù)興古典政治哲學(xué), 就是為了解決現(xiàn)代性問題, 現(xiàn)代性問題才是他的出發(fā)點(diǎn)。
由此觀之, 即便斯特勞斯的理論出發(fā)點(diǎn)是鄙視人類社會事務(wù), 卻也無法擺脫現(xiàn)實的“糾纏”, “不能不”從現(xiàn)實出發(fā)考慮并最終解決現(xiàn)實問題。這意味著, 哲人、哲學(xué)既不可能也不應(yīng)該自閉于象牙塔中, 哲人應(yīng)該走進(jìn)現(xiàn)實生活, 自覺地置身于生活世界之中, 隨著時代和生活世界的脈搏而律動。
二
哲學(xué)與生活世界關(guān)系的第一個層面是如何看待生活世界中的哲學(xué), 即生活世界是作為哲學(xué)、哲人生存的環(huán)境而存在的, 筆者把這方面的考察稱為“哲學(xué)生態(tài)學(xué)”。
人天生是社會性存在物, 哲人也是人, 也只能生活在生活世界中, 也不得不與他人“共在”, 生活世界因而構(gòu)成了哲學(xué)、哲人的“生存”環(huán)境。這個環(huán)境影響甚至決定著哲人能否成為哲人, 影響和決定著哲人過一種什么樣的哲學(xué)生活以及怎樣過哲學(xué)式的生活。我們可以把生活世界中的那些影響哲學(xué)和哲人的因素大致劃分為三個方面: 政治環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境和學(xué)術(shù)環(huán)境。
首先, 在哲學(xué)的歷史上, 有很多哲學(xué)家已經(jīng)注意到政治環(huán)境對哲學(xué)和哲人的影響, 其中, 較為著名者當(dāng)數(shù)柏拉圖和黑格爾。柏拉圖認(rèn)為, 從事哲學(xué)研究的人必須有自己的天性, 否則根本無法勝任這一研究領(lǐng)域。同時, 這種天性還必須在合適的“土壤”中才能“生長”起來, 否則, 如果得不到合適的養(yǎng)分、季節(jié)、地點(diǎn), 那么它愈是強(qiáng)壯, 離它所期望達(dá)到的發(fā)育成長的目標(biāo)就愈遠(yuǎn)。“要不是碰巧生活在一個合適的國度里, 一個哲學(xué)家是不可能有最大成就的, 因為只有在一個合適的國家里, 哲學(xué)家本人才能得到充分的成長, 進(jìn)而能夠保衛(wèi)自己的和公共的利益。”[7] 這也就是說, 一方面, 沒有合適的環(huán)境, 哲學(xué)的天賦就不會生長; 另一方面, 即使是長成了, 也難以發(fā)揮作用。不僅如此, 柏拉圖還認(rèn)為, 如果環(huán)境不好, 不僅少數(shù)有天賦的人成不了哲學(xué)家, 還會使哲學(xué)的“領(lǐng)地”被庸人所占據(jù), 從而使哲學(xué)的本性變壞。對此, 柏拉圖進(jìn)一步指出: 既然環(huán)境對哲人有如此大的影響, 那么, 所謂哲學(xué)家的“無用”之說, 其責(zé)任不在哲學(xué)本身, 而在于哲學(xué)家不為人所用。社會環(huán)境不好, 哲人就無法發(fā)揮應(yīng)有的作用。
如果說作為哲人的柏拉圖對政治環(huán)境的“要求”還有些“羞羞答答”, 那么在黑格爾那里就“直接”了許多。在《哲學(xué)史講演錄》中, 黑格爾就明確論述了哲學(xué)與政治自由的關(guān)系。他認(rèn)為, 既然哲學(xué)以普遍的存在為對象, 那么哲學(xué)要把握這普遍的對象, 就要求主體的獨(dú)立和自由, 特別是思想的獨(dú)立和自由: 一方面, 人要從自然中獨(dú)立出來, 成為主體; 另一方面, 人要從社會中“獨(dú)立”出來, 成為一個具有獨(dú)立人格的人。考察人類歷史, 只有當(dāng)自由的政治制度已經(jīng)形成了的時候, 才有可能產(chǎn)生哲學(xué)思想。因此, 真正的哲學(xué)始自西方, 確切地說是始自希臘; 而在東方, 比如在古代印度和古代中國這樣的國度中, 因只有一個人享有自由的權(quán)利(皇帝) , 因此東方?jīng)]有哲學(xué), 東方及東方的“哲學(xué)”不隸屬于哲學(xué)史。
由此而言, 不論是按照黑格爾的說法, 即哲學(xué)把握的是普遍性的對象, 因而哲人須獨(dú)立、自主和自由, 還是根據(jù)斯特勞斯的觀點(diǎn), 即因哲學(xué)的本性是癲狂、探尋和質(zhì)疑, 那么勢必與現(xiàn)行的秩序相沖突,因而哲人須溫良; 這些都說明政治環(huán)境與哲學(xué)的繁榮之間的確有很緊密的關(guān)聯(lián)。
其次, 從經(jīng)濟(jì)環(huán)境看, 哲人也是人, 首先需要生存, 才能談及其余。按照哲人的“本義”, 如果哲人是一群需要把畢生的精力都奉獻(xiàn)給追求智慧的人, 那么, 他就沒有時間解決自己的生存問題。反之, 如果“哲人”把自己的大部分精力都用在解決生存問題上, 他就沒有精力和心情去追求智慧。對于這樣一個“矛盾”或者說“兩難困境”, 不同的哲學(xué)家有不同的“解決”之道。
在西方, 柏拉圖是較早認(rèn)識到哲人對經(jīng)濟(jì)條件依系的思想家。他認(rèn)為, 一個哲學(xué)家應(yīng)該免除一切體力勞動, 因此哲學(xué)家就必需依靠別人創(chuàng)造的財富而生活。在一個貧窮的國家里是不大可能有哲學(xué)家的,使得雅典人有可能研究哲學(xué)的, 乃是基于白里克里斯時代雅典的帝國主義所創(chuàng)造的豐富的物質(zhì)財富。也就是說, 精神產(chǎn)品的生產(chǎn)正如大多數(shù)物質(zhì)商品的獲取一樣, 不能脫離經(jīng)濟(jì)條件。[ 8]
亞里士多德認(rèn)為, 對人而言, 幸福是最高的善, 是人的終極追求, 是行為的目的。而幸福就是自足, 就是無所短缺。那么, 什么樣的生活才是幸福的? 他認(rèn)為, 人有三種生活方式: 享樂的生活、政治的生活和思辨的、靜觀的生活。[ 9] 在這三種生活中, 只有思辨的生活才能夠帶給人完滿的幸福。因為思辨活動是最強(qiáng)大的, 它持續(xù)得最久; 同時思辨活動也是自足的, 所謂自足并不是孤獨(dú)地生活, 而是指以其自身而被選擇, 是無待而在、不感匱乏, 它使生活變得愉快。在這種意義上, 思辨活動是最為自足的活動。既然幸福就是自足, 而思辨享有最大的自足, 那么, 思辨越多的人, 所享有的幸福就越大。但是, 自足的思辨生活并非完全就是“無待”的。在亞里士多德看來, 一方面, 人天生是政治動物, 天生要過共同的生活, 這也正是一個幸福的人所不可缺少的; 另一方面, 作為一個人, 思辨的生活還需要多重的外部條件。當(dāng)然, 亞里士多德并不認(rèn)為, 需要滿足的程度越高, 幸福指數(shù)就越高; 反之, 他認(rèn)為過度的需求帶不來相應(yīng)的自足感, 若只有一個中等水平的物質(zhì)生活條件, 人就完全可以做合乎德性的事。因此, 幸福就是具有中等水平的外部供應(yīng), 過著節(jié)儉的生活, 卻做著高尚的事情。
黑格爾十分贊同亞里士多德的觀點(diǎn), 但他比亞里士多德站得更高, 并把這個問題提升到文明發(fā)展的階段來認(rèn)識。他認(rèn)為, 一個民族的精神文明必須達(dá)到某種階段, 才會有哲學(xué)的產(chǎn)生。黑格爾這里的意思就包括應(yīng)重視哲人從事哲學(xué)事業(yè)所需要的物質(zhì)條件: 社會必須發(fā)展到這樣的階段, 即一部分人可以從繁重的生存性活動中解放出來, 成為“閑人”, 而這部分“閑人”又愿意且有能力過一種哲學(xué)生活。只有到了這樣的階段, 哲學(xué)才會出現(xiàn)。因為哲學(xué)是自由的、與私人利益無關(guān)的工作, 所以首先必俟欲求的逼迫消散了, 精神的壯健、提高和堅定出現(xiàn)了, 欲望驅(qū)走了, 意識也高度地前進(jìn)了, 我們才能去思想那些普遍性的對象。也就是說, 只有在生活上的需要得到滿足后, 才開始有哲學(xué)思想。
斯特勞斯也認(rèn)為哲人是一個“神人”, 哲人對人類事務(wù)即使只有最小的依系, 也會在精神上產(chǎn)生最大的自足。但是, 斯特勞斯并沒有迂腐到認(rèn)為哲人可以不食人間煙火。他說: “當(dāng)哲人試圖超越人性的時候(因為智慧是屬于神性的) , 當(dāng)他把習(xí)死和做到對所有人事如同死了一般作為自己唯一事業(yè)的時候, 他卻不能不像一個人那樣活著(這樣一個人不可能做到對所有人類事務(wù)都如同死了一般), 雖然他的靈魂不會處在這些事務(wù)中。”[ 10 ] 盡管如此, 斯特勞斯一再強(qiáng)調(diào), 由于哲人依系于永恒的事物, 又由于他免除了那種人與人的自然聯(lián)系的最通常、最有力的動機(jī), 免除了常人、俗人的名利欲望, 他只需要一些能夠保證他活下去的基本生存條件就夠了, 因此哲人有著人之為人所可能有的最大自足。
盡管哲人有著最大的精神層面的自足, 但這畢竟不能替代基本生存條件的自足, 由此斯特勞斯揭示出了哲學(xué)生活與哲人的生存之間的.
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生活世界中的三種哲學(xué)生活
“中國現(xiàn)代哲學(xué)”，不是“現(xiàn)代中國哲學(xué)”如“新儒學(xué)”、“馬哲化的意識形態(tài)”，當(dāng)然更不是“西方現(xiàn)代哲學(xué)”如“德國現(xiàn)代哲學(xué)”或“法國現(xiàn)代哲學(xué)”或“英美現(xiàn)代哲學(xué)”的中國版。它是什么，仍是一個 問題 。但有一條路該走則是無疑的，那就是，從西方哲學(xué)史啟示與理性、超驗與 經(jīng)驗(先驗)兩極化的絕對本質(zhì)主義與虛無主義的反反復(fù)復(fù)重重疊疊所隱喻的本源上的“悖論偶在”開始，回復(fù)“現(xiàn)代之為現(xiàn)代”的既非絕對本質(zhì)主義也非虛無主義但同時是兩者悖論式相關(guān)的偶在空間，以察看中國現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)有的身位。換句話說，能走出西方哲學(xué)史而攜古代于“現(xiàn)代”，作為參照(不是尺度)，中國現(xiàn)代哲學(xué)自有容納中外古今哲學(xué)的偶在空間──為“現(xiàn)代”正名。我們了解西方的程度遠(yuǎn)甚于西方了解我們的程度。其所以如此，除了百年來被動承納的厚積薄發(fā)，“和而不同”、“有容乃大”、“靜為躁君”的中國古訓(xùn)仍是值得遵循的現(xiàn)代原則。
1
先從西方哲學(xué)史的現(xiàn)象學(xué)描述開始。
古希臘前蘇格拉底，問天假神而命“ 自然 始基”;蘇格拉底則問人愛智而言“哲學(xué)”，使哲學(xué)的地位盡人智而達(dá)到“哲學(xué)”的頂峰(不在柏拉圖的意義上)：雖有神相啟，但敬而遠(yuǎn)之，因而哲學(xué)以“無”求“知”的“問”盡呈“自然之光”遍帔“智”的華林，沒有人敢在此“問”下惟我獨(dú)尊。柏拉圖將此“哲學(xué)” 政治 化或意識形態(tài)化，開了工具理念的先河，為亞里士多德所完成。(注意理性原初的偶在形態(tài)：隱含“不”的“知向理性”與顯明“是”的“知得理性”。容后祥述。)
希臘化-羅馬時期，隨著城邦走向帝國，空間的擴(kuò)大與民族的傾軋?zhí)岢隽私y(tǒng)治與救世的雙重要求，哲學(xué)分解為 科學(xué) 與倫 理學(xué) ，而更大的信仰空白為宗教所填補(bǔ)。中世紀(jì)，壞說，哲學(xué)降為神學(xué)的婢女;好說，哲學(xué)被神學(xué)融為一體而精制(邏輯化)。但由此，神學(xué)走上了形而上學(xué)神學(xué)的道路。必然性的上帝更遠(yuǎn)離人世的苦難，末世論的救贖完全屈服于進(jìn)化論的未來時間觀，直到耶穌在十字架上帶回“中心時間”，人“因信稱義”的救治才是現(xiàn)世可能的。
文藝復(fù)興，“人義論”取代了“神義論”，即以人的自我或?qū)傩詾橛^察并統(tǒng)攝世界的根據(jù)，把神的人化取代為人的神化。啟蒙運(yùn)動，其新古典時期，理性綜合身心主客而成為“絕對精神”，形而上學(xué)哲學(xué)幾乎又登上了王座(在柏拉圖的意義上)，以黑格爾為最。
尼采拆毀了“上帝”的形式理性偽裝，隱話顯說，擁哲學(xué)拼命向“超人”一跳，“權(quán)力意志”雖在高峰，不但沒演成“紀(jì)念碑”，反落為“主體的隱喻”。隨之江河日下，“真理”拱手交給了科學(xué)，剩下人身上的種種“存在”與應(yīng)變的“ 方法 ”，且大多從數(shù)學(xué)、 語言學(xué)等拿來，唯隱含對十字架上帝救渡的期待之思。
但其中也透露出一點(diǎn)消息，后現(xiàn)代哲學(xué)在重審“現(xiàn)代性”前提時，有一種秘傳探詢的趨勢，那就是帶著“悖論”意識回到蘇格拉底與第歐根尼之間(“認(rèn)識”隱含“改變”)，使蘇格拉底式的“無知之問”從表面的“自然之光”下透射出神秘的的“生成界面”──“悖論”。首先是生成的“時間悖論”及其“根據(jù)悖論”的理性限制，然后是“人兩難-神悖論”(“上帝是集中的悖論”)的信仰寬解。可惜，它被后現(xiàn)代主義“怎樣都行”的虛無主義喧囂淹沒了。
至使蔑視現(xiàn)代智慧(包含悖論啟示)的列奧 · 施特勞斯(Leo Strauss 1899-1973)不客氣地說：“由于哲學(xué)的解體，今天有利于哲學(xué)的爭辯是不存在的”，哲學(xué)的榮譽(yù)已經(jīng)喪失，“哲學(xué)缺乏成果跟科學(xué)的巨大成功的對比，引致了這種喪失。科學(xué)是今天唯一堪稱人類知性完善的理智追求。對于啟示，科學(xué)是不偏不倚的。哲學(xué)自身已經(jīng)變得搖擺不定。”〖1〗
這還只說了一面。我再重復(fù)其關(guān)鍵之點(diǎn)。
古希臘理性(以“知向理性”為主)有兩大自然特點(diǎn)：一是人自知無知(知不可知的“知識”);一是完善知識只能在永不完善的追求中(得不可得的“德性”)，總稱“知識即德性”。至于希臘理性的政治哲學(xué)本質(zhì)即哲人與民眾的上智下愚、上尊下卑的“正義”關(guān)系以及“工具理性”(即知得理性)的發(fā)端，應(yīng)算在柏拉圖的賬上。兩大特點(diǎn)雖然都屬“人的智慧”(注意，隱含悖論)，但無疑受著“神的智慧”牽引，決非人單面地自以為是，也決非神單面地蠱惑迷信(仍在悖論式的張力中)。“悖論式偶在”，乃神的存在形式，人的限制形式。這些括號中的話其實是希臘智慧天真地坦誠“自然之光”下秘傳的悖論裂隙。所謂辯證法，作為表象特例是可取的，若作為普遍形式則淪為“仿神化”的自欺，至于黑格爾“辯證法”，只能看作對悖論的意識形態(tài)化埋葬。(提示：悖論不同于矛盾，不能轉(zhuǎn)化統(tǒng)一地絕對，只能兩難相關(guān)地限制，斷裂是不能消除的。)
自“人義論”始的啟蒙理性，在祛魅“神義”時，連因神的啟示而限制人的理性的“限制”也一同“祛魅”了，即“背棄”了。因而啟蒙理性犯大病焉：理性為了證明自己至高無上的完善能力，極端地膨脹了作為手段的工具理性或技術(shù)理性，結(jié)果手段高出目的成為理性的主宰;由此而來的是，本來起于地中海區(qū)域的啟蒙理性，隨著技術(shù)理性的 發(fā)展 ，迅速膨脹為全世界的唯我種族中心主義，即對世界其它多元 文化實行了粗暴的惟我獨(dú)尊的“殖民”霸權(quán)。當(dāng)然，它背后隱含著的仍然是穿著地中海民族服飾的“一神教”(在“諸神之爭”中)戒律：“除了我以外你不可有別的神。”〖2〗
但是，此種理性的哲學(xué)形態(tài)即“形而上學(xué)”屢遭自我的顛覆，因為那被理性確立的“本體”不斷從王座上推翻下來，以至愈來愈暴露出虛無主義的馬腳(“自然之光”下的悖論裂隙只有在不意識的意識獨(dú)斷時才反諷出虛無主義特征)。于是尼采有“虛無主義即顛倒的柏拉圖主義”診斷。再加上兩次世界大戰(zhàn)，內(nèi)部爭霸的慘痛教訓(xùn)，外部反霸的民族興起，基督教-理性中心主義的迷夢破滅了。
施特勞斯因此重提休謨、雅可比的命題：“理性主義不可避免地導(dǎo)致懷疑主義，最后走向虛無主義。”〖3〗因為，“理性主義本身建立在非理性、非明證的假設(shè)之上;無論它看上去多么有力量，理性主義實際上是空洞的。”〖4〗結(jié)論或救治的方案是：回到古希臘理性，具體地說是回到柏拉圖的蘇格拉底(注意前述，柏拉圖將蘇格拉底理念化，即開始切斷或掩蓋下面的悖論裂隙)。蘇格拉底遵循的畢竟還是人的智慧。施特勞斯因此責(zé)問蘇格拉底：“你自知人的智慧不完善，為什么不上升到神的智慧?”〖5〗可見，施特勞斯的真實目的乃在于，只有蘇格拉底像摩西那樣接受并傳釋耶和華的啟示，哲人與先知合二為一、理性與啟示融為一體(其實是理性聽命于啟示)，人的理性才不陷于空洞淪為虛無主義(隱言：人的德性生活才呈現(xiàn)上智下愚不移，人的政治生活才呈現(xiàn)上尊下卑有序，是之為“正義”)。理性與啟示的結(jié)合意味著哲學(xué)的本質(zhì)返回到政治哲學(xué)即政治神學(xué)。其隱秘的目的在于恢復(fù)猶太教原教旨中心主義(顯說以“希臘理性”)。這是施特勞斯的“回頭是岸”的解決辦法。
你可以不接受他的解決辦法，但施特勞斯對啟蒙理性以來的理性的批判，其切中要害(即虛無主義)則是無庸置疑的、也回避不了的。
正因為如此，一個尖銳而迫切的哲學(xué)問題便擺到了現(xiàn)代哲學(xué)面前，那就是，
A 過虛無主義的生活好不好?
B 不過虛無主義的生活，再回去過絕對本質(zhì)主義的生活行不行?
C 如果兩者拉鋸形成兩極震蕩，有沒有第三條路可走，如何走
第三條路?
我認(rèn)為，這連帶相關(guān)的三個問題，是當(dāng)今世界亟待解決的哲學(xué)、政治哲學(xué)、 社會 理論 難題。
(奇怪的是，不管前提如何，現(xiàn)代西方、俄國與現(xiàn)代中國、日本，幾乎有同步的迫切性。)
2
“只過虛無主義的生活好不好?”
所謂虛無主義，在哲學(xué)上就是沒有“本體”、沒有“絕對同一性”、沒有“永恒在場性”，直言之沒有“神”。因而在生活中觀念紛呈、行為沒有共同遵守的“絕對價值”與“公共權(quán)威”，一切都是相對的，可置換的，恁怎樣都行，只要你能占有購買一切的手段。因而，除了手段暫時能控制的游戲規(guī)則，沒有什么永恒不變的神圣原則。
虛無主義還有若干變種，它不像上述原形易于辨認(rèn)。對于我們最難理解的就是“ 歷史 主義”。這種歷史主義認(rèn)為，歷史原則上是進(jìn)步的，有必然 規(guī)律 和終極目的，但過程中，一切以時間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移。當(dāng)終極目的愈來愈推到“灰色的云霧”中去時，所謂必然規(guī)律就只表現(xiàn)為一切以時間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移的“機(jī)緣決定論”。所有這些進(jìn)步、機(jī)遇、轉(zhuǎn)換，其實正是背棄了開端絕對性或喪失了終極目的性的相對主義口實。唯理論的自明前提是預(yù)設(shè)的， 分析 手段的形式化仍不過是強(qiáng)化著技術(shù)理性，至于經(jīng)驗論、實用主義更不用說了。它們有一個共同點(diǎn)，即時間、地點(diǎn)、條件，尤其是條件(包括作為條件的技術(shù)與技術(shù)理性)，成為決定者、主宰者。它今天表現(xiàn)為全球技術(shù)一體化，一切硬道理中的最硬的道理。在這個意義上，虛無主義是用最實在、最強(qiáng)大的技術(shù)主義-欲望主義實現(xiàn)其自身的，它們互為其表里。
伴隨技術(shù)主義(萬能)的是行為、思想、心態(tài)之普遍的相對主義欲望化即物化。也就是說，“技術(shù)”在今天成為普遍交換的“一般等價物”，與“貨幣”同格，表明：“技術(shù)”與“貨幣”其實都是“工具理性”的物化中介。可以想象，凡被它所購買者，哪里會有絕對的神圣價值呢?
總之，當(dāng)今生活世界似可用三個表達(dá)式概括其現(xiàn)代思想知識狀況：
A 就社會構(gòu)成而言：技術(shù)-欲望-大眾化
B 就理論形態(tài)而言：相對主義 + 規(guī)則系統(tǒng)
C 就思想性質(zhì)而言：技術(shù)理性-相對主義-歷史主義= 虛無主義
C當(dāng)然是A、B的歸結(jié)式。它無疑比胡塞爾當(dāng)年分析的“歐洲科學(xué)的危機(jī)”更深刻。胡塞爾仍然是用科學(xué)的方法解決科學(xué)的危機(jī)，或換成另一個猶太人施特勞斯批判的說法，即是用理性主義的方法解決理性主義的危機(jī)。既然理性主義必然導(dǎo)致虛無主義，理性主義的方法又怎能救治虛無主義的危機(jī)呢?在意識現(xiàn)象學(xué)中，還原的科學(xué)理性還是理性，該缺乏的還是缺乏著(信仰)，做不到的永遠(yuǎn)做不到(絕對同一性)。例如，胡塞爾的“自我-純意識”及其“還原”并不能克服笛卡爾早就揭示了的“自我的點(diǎn)積性”或“死的根性”(笛卡爾);何況“自我”在世界中還有一個先行的生成過程(海德格);何況還有“他人的自我”;何況還有“暈圈”外的“無意識”(利科)等。胡塞爾照樣對付不了“時間悖論”和“根據(jù)悖論”。〖6〗同樣是猶太人，胡塞爾并沒有走到施特勞斯所要求的地步──理性與啟示的結(jié)合。而沒有超驗的啟示維度，生活世界的殘缺與虛無則是不可避免的。所以，到海德格，他的存在論雖不是神學(xué)，但卻隱含著自身的限度及其對上帝的期待。
至于其它一切現(xiàn)代意識形態(tài)或種族中心主義，更是明目張膽地借技術(shù)來購買自我的普遍主義或世界化。例如，西方正是借自己的技術(shù)強(qiáng)勢來推行基督教中心主義。它們不意識其中的悖論，即絕對中心主義靠的是相對主義手段實施，因而“得即失”是不可避免的。“得即失”不僅在于內(nèi)部的“自我剝奪”(技術(shù)剝奪神啟)，還在于外部的“剝奪剝奪”(后來居上的主奴辯證法)。于是，世界史仍呈現(xiàn)為“堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場”(黑格爾)(注意，它不是修飾語，而是兩個實實在在的戰(zhàn)場：堆滿了精神頭蓋骨與肉體頭蓋骨)。
是對話走向割據(jù)，還是獨(dú)白走向?qū)Ｖ疲辽偃祟愌巯拢瑳]有誰能判斷其是非，剩下的唯有選擇，仍然是實力較量，還是在“諸神之爭”中。
3
“再回去過絕對本質(zhì)主義的生活行不行?”
不管承不承認(rèn)進(jìn)步，今天的“民主”、“平等”、“自由”，是從“君主”、“等級”、“專制”的有限性所導(dǎo)致的自我毀滅中衍生出來的;即便今天的“民主”不過是“隱蔽的等級制”，“顯白的”畢竟是監(jiān)督的民多了，獨(dú)裁的王少了，也仍然不同于“天命世襲”的貴族等級制和“朕即國家”的君主專制。
更主要的是，“智”的范圍(包括“智”的類型)能否再收回到“一個人”的權(quán)威正義(正名)中?背后其支撐的“一神教”的“神”相應(yīng)地更先行收歸到“諸神之爭”中的哪一個“神”呢?換句話說，“神──先知──哲人──僭主──民眾”這樣一個(“施特勞斯派”)絕對本質(zhì)主義鐘情的等級秩序由誰來決定呢?能否按《圣經(jīng)舊約》的“猶太先知學(xué)”說了算?或者按“理想國的哲學(xué)王蘇格拉底”說了算?
恐怕連施特勞斯都不得不承認(rèn)，這是一個“不可解決的”問題。
當(dāng)然還有其它類型的絕對本質(zhì)主義，例如中國“天人合一”的“孔孟之道”，及其下設(shè)的“君君臣臣父父子子”、“上尊下卑有序”、“上智下愚不移”、“勞心者治人，勞力者治于人”、“君子喻于義，小人喻于利”等等“忠孝仁義禮”。秩序為：“天──君──圣──士──民”。
我類絕對本質(zhì)主義的神格“天道”已經(jīng)隱退而代之以“人倫”(圣言)了，“淡出”久矣。不比猶太教的“一神”在前臺明處，即便耶穌使上帝隱退，也比中國的“天道”顯白得多。反言之，“天道”因此更出離了超驗域的“民族神位”而接近“無形之神”(“天道中和”可傳其神)。所以，我類絕對本質(zhì)主義同“諸神之爭”中的其它“一神教”畢竟不同。(后面詳述)
猶太民族也有一個重演的“基因”：它在世俗中“永世流浪”，飽受歧視之苦;在信仰中，它又自視上帝的“特選子民”。雅利安人算什么優(yōu)秀，亞伯拉罕的子孫才得天獨(dú)厚哩。就像今天的中國人，在西方人面前抬不起頭，可心里又不斷嘀咕著“老子過去才叫闊哩!”所以，他們翻起古代圣典來，現(xiàn)代的自由主義者太輕飄飄了。要說怨恨情結(jié)，猶太人、中國人，多少總有點(diǎn)。
也就是說，猶太人的悲劇在于：小民族/大一神。盡管小民族在世界多民族中常被擠壓，之所以壓而不散者，他們以信奉耶和華為民族認(rèn)同的凝聚中心。也正是這個中心，使猶太民族不僅與基督教民族格格不入，與其他民族更是抵牾難通。基督教被猶太教看作是“泛世化”與“泛民化”，“叛徒”耶穌的改革已然是現(xiàn)代性的開端了。可見，“猶太教原教旨主義”處在怎樣的大風(fēng)暴的小中心之中。猶太“先知學(xué)”之所以與“柏拉圖的”蘇格拉底一拍即合，蓋因極少數(shù)與極多數(shù)對立的模式(如哲人與民眾-先知與民眾-牧羊人與羊群)成為他們的無意識同構(gòu)。而且還要把這種同構(gòu)當(dāng)作世界觀“放之四海而皆準(zhǔn)”。以至猶太人在納粹面前，就像哈姆雷特在克勞迪斯面前一樣，外表的忍受對殘暴掩蓋著內(nèi)部主宰的意欲同謀，像“主奴辯證法”所示那樣。
這也可以解釋，為什么施特勞斯并不看重柏拉圖主義或亞里士多德主義進(jìn)入中世紀(jì)的奧古斯丁、阿奎那路線，而注重另一種承接的邁蒙尼德、阿爾法拉比路線，因為前者延伸的是理性主義方向，后者才是猶太教原教旨主義方向。
順便插一句，所謂施特勞斯的解釋學(xué)──反對任何個人設(shè)置開端，只能像猶太傳統(tǒng)那樣回歸原初開端的絕對性，因而把對絕對開端的還原解釋當(dāng)作真 理論 證看待云云，仍然是“施特勞斯式的”一廂情愿的“唯我”解釋，根本談不上對古希臘精神的絕對回歸，否則，他怎么能將宙斯的頭換成耶和華的頭以便再生產(chǎn)出“雅典娜”?但如果是著眼于“猶太人 問題 ”對希臘經(jīng)典的閱讀，仍不失為“一種”解釋學(xué) 方法 ，我不會有任何異議。甚至可以設(shè)想，我們帶著“ 中國 人問題”重返第一軸心 時代 ，至少在 政治 哲學(xué) 上，先秦理性與希臘理性或許有更高的親和性與互補(bǔ)性。我不能接受的是把它抬高為可以當(dāng)作排他性論證的“唯一解釋學(xué)”，這就有點(diǎn)自欺欺人了。
“一神教”帶著“先知學(xué)”、“哲人學(xué)”、“僭主學(xué)即元首學(xué)”等形而上學(xué)，認(rèn)同的就是“現(xiàn)世神話學(xué)”的“同一” ──而且總要同一到現(xiàn)世的“種族”- 再抽象成“我們”- 再抽象成“我”(“元首”-“先知王”)──作為現(xiàn)世的“始基”的自我意識者。有此“一”就有“親和性”，無此“一”就是“異端”、“陌生性”、“他人”，就要黨同伐異。所以不奇怪，施特勞斯的政治哲學(xué)也把霍布斯、萊布尼茲的“個人”、“單子”視為自由主義的開端，即作為 現(xiàn)代 性危機(jī)的虛無主義開端。
然而，“一神教”終究歸屬“諸神之爭”，即是世俗的“王與民眾”形而上學(xué)總根源。如果真有“原罪”，如此制造“原罪”的“一神即諸神”，才是原罪之源。這樣的 歷史 被證明是“圣戰(zhàn)史”。反過來讀才是“救贖史”：“一神即諸神”應(yīng)啟示的是“無形之神”，既沒有“民族服飾”，也沒有“先知話語”，當(dāng)然更沒有“元首形象”，只有每一個個人被災(zāi)難警示的無限敬畏。對個人來說，“敬畏即德行”是“知識即美德”后的更高境界。真正的蘇格拉底(不是“柏拉圖的”)，即那個敬神而對一切自居神的人說“不”而發(fā)“無知之問”的人，才是偶在個人的楷模。這個蘇格拉底并不同一般民眾對立，而是同“以我們自居的民眾”(即城邦執(zhí)政的自由民)對立，當(dāng)然也同僭主們對立。施特勞斯注意到他，對他的精神解釋得極為精到，但奇怪的是，為什么不把這個蘇格拉底同柏拉圖的作為民眾“主人”的“哲學(xué)王”蘇格拉底區(qū)分開來呢?“洞喻說”既可做知識即德行的精神哲學(xué)取向(可以用來對抗今天的技術(shù)同欲化)，也可做猶太先知學(xué)的政治哲學(xué)即“一主多”的“現(xiàn)世神話學(xué)”取向(仍然延續(xù)著世界歷史的戰(zhàn)爭根源)。施特勞斯最終按猶太人的方式認(rèn)同了“上等人”“哲學(xué)王”“先知”柏拉圖的蘇格拉底──他被民眾處死了，預(yù)示著現(xiàn)代危機(jī)的不可避免。它是對堅持“一”的歷史的自我懲罰。事實上，虛無主義正是絕對主義的自我懲罰。
有兩種哲人，一種是要做“帝王師”的哲人，施特勞斯的政治哲學(xué)就是沿著這條尼采、柏拉圖的路線解釋蘇格拉底的。此外，肯定還有一種哲人，即真正出離此之上，對他們(帝王與帝王師、先知)做批判性沉思的哲人。與其說后者傾向于現(xiàn)代性，不如說他是真正的自古以來的悖論式開端。
天啟猶在，何不將“一”虛位以懸置，成為“諸神”僭越的限制，使“諸神”雖不僭越自居但可相關(guān)指涉而自律的“絕對意謂”，以整合自身的完善?
4
事實上，總有人喜歡“虛無主義”，總有人喜歡“絕對本質(zhì)主義”，他們會各自用從他們身上體悟出來的“這一人類天性”為自己喜歡的“主義”做“ 自然 正確”的辯護(hù)。吾不知其是非，只知其兩難。
走出此兩難的嘗試，首先仍在哲學(xué)中。還是從蘇格拉底的“知無知”的啟示開始。
“知無知”是知人的智慧歸根結(jié)底的有限性，即知冥冥者“不可知”。在這個意義上，“知可知”與“知不可知”是不同層次的問題，兩者構(gòu)不成反駁關(guān)系。正如“知有”與“知無”不同一樣。這里的“知”，是相對終極本體而言，且以人的智慧為限。“知”有兩層含義：“知得”與“知向”。“知有”者，側(cè)重于對終極本體的“知得”，“知無”者側(cè)重于對終極域的“知向”。同理，“知可知”重在“知得”;“知不可知”重在“知向”，即總在知的界面上“知向”──“不知”的領(lǐng)域，最后在人的界面上“知向”──“不可知”的神的領(lǐng)域。所以，正是“知”的這兩重含義，顯露出“知”的“有-無”悖論：“知有”即“知無”。由此構(gòu)成“有-無”的張力，使得“知”既不能因“知有”而獨(dú)斷“本體論”，也不能因“知無”而獨(dú)斷“虛無主義”，兩者又同時相關(guān)，后者對前者有場感應(yīng)，只能模態(tài)化。
蘇格拉底的“知無知”，顯然側(cè)重“知”的“知向”，即知不得“神的智慧”但可以知向神的智慧、知不得“終極真理”但可以知向終極真理。雖不得而向之，是知也。但在終極的意義上，是知?dú)w根結(jié)底的無知。亦是“知不可知”。
柏拉圖對蘇格拉底的改變，或“柏拉圖底蘇格拉底”與蘇格拉底的根本差異正在于，柏拉圖只取蘇格拉底的“知得”而形式化即理念化，并做了初步的邏輯區(qū)分：一是范疇的層次化，將所有的理念分屬13對范疇，然后再歸屬3對“最普遍的種”;一是范疇的邏輯化，通過“是”的區(qū)分──存在上的“實指”、意義上的“顯示”、邏輯上的“肯定”和“同于”。沒有柏拉圖的這一推動不行，但由此推動到形而上學(xué)的“最高存在者”而遺忘“知向”的神圣限度，犯“理性僭越”之罪，同樣是不行的。西方哲學(xué)史上絕大部分哲學(xué)家不諳其中的堂奧，也還罷了，以救治“現(xiàn)代性危機(jī)”為天職的施特勞斯不辨隱微，如何實施“啟示與理性”的結(jié)合?究竟是同一的結(jié)合，還是悖論式相關(guān)的偶在性結(jié)合?豈能一味“回歸式”的等量視之。所以，蘇格拉底是不能完全柏拉圖化的，蘇格拉底必須保持其蘇格拉底自身。作為人的蘇格拉底乃是“偶在”的楷模。
有如是知的德性應(yīng)該是什么呢?敬神畏德，能追求最高境界但不僭越最高境界，因而能對任何自居知識與德性的“絕對者”(包括上對“諸神”僭越的“一神教”、下對做“帝王師”的“圣人”、“先知”、“哲人”)發(fā)無知之問，使其收斂他律而自律，再仰高而上升敬畏之途。
如何獲得這樣的“知識即德性”呢?嘗試“偶在論”。
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可以提示的 內(nèi)容 如下：
(一)“偶在論”的思想資源。“偶性”(實體屬性)、“偶然” (邏輯屬性)、“偶在”(存在根據(jù)及其超驗相關(guān))等不同層次的認(rèn)識與揭示。
(二)“偶在論”的“檢測與防御”。(純思形式，具有方法論特征) “檢測”主要指“ 語言的兩不性”，即語言既不能證實本體的存在，也不能證實本體的不存在。由此預(yù)設(shè)了本體的“懸”的性質(zhì)。就思想資源看，它亦表明本體的“悖論”性質(zhì)，其現(xiàn)代較切近的 表述是“本體論差異”(海德格)、“上帝乃集中的悖論”(盧曼)。 還有“交談的第三種方式”，即揭示不同維度、揭示顯隱悖論、不以認(rèn)同共識為目的地并存參照(第一種是蘇格拉底式對話── 佯謬無知地否定達(dá)到當(dāng)下趨同，第二種是伽達(dá)默、哈貝馬斯式對 話──相互傳遞以開放共生許諾將來趨同)。 “防御”主要指可設(shè)想的哲學(xué)本身應(yīng)有的防御機(jī)制，即“開端之悖論”、“運(yùn)行之模態(tài)”、“結(jié)論之反諷”。
(三)“偶在論”的相關(guān)維度：主要有“語言的界面性”、“超驗的中立性”、“個體的自律性”。〖7〗
這里只以“超驗的中立性”為例，試說一種可能的哲學(xué)意向，或必須擔(dān)負(fù)的哲學(xué)職能。
前面說到現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)該具備這樣一種知識德性，它能上對“諸神之爭”中的“一神教”提“無知之問”，下對愛做“帝王師”的“圣人”、“先知”、“哲人”提“無知之問”。所謂“下”，猶可說也;“上”，何以能說?
“神言”和“人記神言”、“人言神言之言”是有區(qū)別的。唯后兩者充斥于世。相信神并相信到它無所不在的人，如何理解神終有其界限懸置在超驗之門以禁止人的僭越──同時也是自我禁止對人的無限引渡(可見，“界限”或“度”是神立的法，也是神守的法，除非在法外“非法法也”)。人世只能以有限的相對性與神的絕對性非同一地相關(guān)。這本來是神人有別的應(yīng)有之義。即便神的萬能可以通達(dá)于人──人有萬能通達(dá)于神嗎?人只能被動地接納，但人不是空洞的容器。神的萬能也不是萬全的完滿理智(像人的理智所能想象的)，它還蘊(yùn)涵有不可能之能的偶在意志使自己與世界各有其偶在性自由，否則，自己或世界的全然理性化(絕對主義)或全然非理性化(虛無主義)都是極可怕的不真實。上帝的全智全能對人或?qū)κ澜缍阅耸强赡芘c不可能等等的“集中的悖論”，其中包含著神的啟示之不可定數(shù)、不可測度。沒有這一點(diǎn)，上帝終究會成為理知的奴仆。因而，上帝的絕對既是不能被人代言的絕對，也是不能被理智或非理智一廂情愿而言盡的絕對。即便是先知，他也只能站在人的有限位格上仰望上帝的無限位格。就算上帝把話親自說給他聽了，上帝的真話能說到哪個份上?啟示沒有顯與隱甚至顯就是隱?上帝沒有不想說的不能說的話嗎?這不能說的部分對說出的部分有怎樣的暗示?暗示是對啟示的啟示。這啟示豈能像白話樣的明白?何況還有天機(jī)呢?何況還有時限呢?何況還有考驗?zāi)?上帝不擲骰子、上帝不打隱喻、上帝不神秘莫測不可知嗎?聽的終究是人，先知也罷，他要記憶、文書、領(lǐng)悟，還要傳聞。Hermes，尚且難免虛構(gòu)，何況于人。語言像光，純粹的光明如同純粹的黑暗，什么也看不見，何況于文字。
所以，凡是只被一個人或一個民族代表的“上帝”，只能是私家祖宗的“上帝”，與人類何關(guān)!人類“第一軸心時代”開創(chuàng)的“諸神之爭”，其實已是“神”隱退后的“人”之爭了，它具體表現(xiàn)為“先知”、“圣人”、“哲人”、“法祖”之間的爭論，誰都有“兼收并蓄”的架勢，但必須“惟我獨(dú)尊”。其后果的落實處是他們的“民族”、“宗教”、“ 文化”、“城邦”、“國家”之間爭斗不斷──從內(nèi)部的教派傾軋、異端革除，到外部的宗教圣戰(zhàn)、國家兼并……不絕于史。二十世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)，已釀成種族滅絕之勢。除了天災(zāi)，它是人禍的主要根源。正是人類的苦難啟示了哲學(xué)做如上“無知之問”的天職(例如，以陀思妥耶夫斯基為代表的“抗辯無神論”的合理性，當(dāng)然指過度而言)。在這個意義上，“哲學(xué)”應(yīng)成為對“先知學(xué)”或“圣人學(xué)”的審視與反省。如果說，后者的背景是“諸神之爭”，前者的背景應(yīng)是“天道中和”。
但是，因現(xiàn)實的政治權(quán)力，或作為“先知”、“圣人”、“哲人”之爭的“教義”，或作為災(zāi)難后的“教訓(xùn)”，人類苦難事實上被做了如下的“消解”：
“歷史哲學(xué)”：惡是歷史 發(fā)展 的杠桿，民眾的犧牲是歷史巨輪前進(jìn)時難免碾碎的花草。(黑格爾)
“政治哲學(xué)”：政治概念的最高本質(zhì)是國家主權(quán)的體現(xiàn)者元首全權(quán)決定國家的敵人與戰(zhàn)爭。它基于民族、國家的“生存論”需要。(施米特)
“末世論神學(xué)”：洪水有鑒，災(zāi)難是對人類罪惡的懲罰，它啟示皈依、救贖的承諾。(舊約創(chuàng)世紀(jì))
“政治神學(xué)”：現(xiàn)代性危機(jī)啟示的是“苦海無邊，回頭是岸”，即回到“猶太先知學(xué)”與“希臘蘇格拉底哲學(xué)”的結(jié)合，使世界處在“猶太一神教”之下;使民眾亦處在“貴族等級制的僭政之下”。(施特勞斯)
不管這些理論有多么高深，其“合理性”總少不了對人類苦難做如斯“該當(dāng)”的姿態(tài)。換句話說，這些面對人類生活世界的“普世性教義”，不但不承擔(dān)起苦難的后果而檢討自身，反而總能推委“其他”而強(qiáng)化自身的“權(quán)力意志”。于是，“永恒輪回”被尼采不幸而言中了(對尼采反其義而用之)。這就是它們出離苦難而意識形態(tài)化的標(biāo)志。其出離的身姿正是“普世性教義”背后的“諸神”使然──它就像邏輯的前提，可以進(jìn)入邏輯的論證過程，卻不接受邏輯的論證(檢驗)一樣。
(如果人性有“惡”，首惡者在上，它首先隱含在權(quán)力使用的悖論中。這一點(diǎn)，施特勞斯不自知，表明其“古代智慧”之沉迷的愚妄──正是它導(dǎo)向了今天的虛無主義，何來“自然正確”之有!無罪的祭祀離神最遠(yuǎn)。)
所以，“諸神”必須退出各自的民族神位，進(jìn)入真正中立性的超驗絕對域，以共同審視人類的僭越行為。
哲學(xué)，必須走出“軸心時代”，回復(fù)它自身的偶在，即“知向理性”對“知得理性”說“不”而指涉敬畏之途。中國現(xiàn)代哲學(xué)該“效法乎上”者誰?豈可再“得乎其中”地?fù)u擺!
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有一種看法可以將上述“偶在論”嘗試一筆勾銷：“所謂虛無主義，完全是與超驗的形而上學(xué)或神學(xué)設(shè)定相伴生的偽問題。‘菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處有塵埃。’中國哲學(xué)，沒有超驗神性，也沒有虛無主義，幾千年照樣過來了。引進(jìn)西方的形而上學(xué)、神學(xué)，才帶來了虛無主義。這都是自找的麻煩。應(yīng)該把它們?nèi)客说簦€原中國的哲學(xué)精神。”
這里不辯“佛性常清凈”改為“本來無一物”的佛偈公案。暫且當(dāng)它與此無涉而懸置之。
“勾銷論者”的前提：斷定形而上學(xué)、神學(xué)與虛無主義是“對子”，“一榮俱榮、一損俱損”，即是“全有全無”的關(guān)系。
此種斷定實屬皮相，即便有“對子”一說，那也要看什么樣的“對子”，所謂哲學(xué)史上流行的“非此即彼”與“辨證同一”論，乃是“遺忘存在(即生成)”的獨(dú)斷論言述，雖所論已構(gòu)成“實在的”形而上學(xué)哲學(xué)史言路，那也是掩藏了生成根底之悖論罅隙所致;忽略或無意識后者的“全有全無”，已屬虛設(shè)虛妄，例如“有即無”的悖論便在“要么全有要么全無”的斷定之外。“勾銷論者”的突襲無非以虛對虛，算不得真切之論。相反表明，“勾銷論者”仍拘泥于形而上學(xué)的眼界，即身處非此即彼的簡單否定之中而無意識。
“對子”還有另類如“本體論差異”或“偶在論”。“勾銷論”不能靠遺忘另類而勾銷它的被常識偏執(zhí)的表象。此“勾銷”無效。
如果說中國真的沒有超驗神性，沒有形而上學(xué)，上述“一筆勾銷”對中國或許合情合理。真能如此，中國的“思想事情”就簡單了，“道法自然”、“天理人倫”就是。可惜并非如此。
“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”〖8〗“獲罪于天，無所禱也。”〖9〗“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。”〖10〗
按《春秋繁露 郊祭篇》：“天者，百神之大君也。”換句話說，天君，乃百神之管。僅祭“地”神，以邀谷物之利，“春秋”譏之，“得罪了天，你就再也沒有更高的神靈祈禱了。”
孔子對“天”的態(tài)度或“知天命”可概括為三：一“畏”，二“贊”(“巍巍乎，唯天為大”)，三“不言”(“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天，不可得而聞也。”)。“畏”表現(xiàn)為“內(nèi)祭”祖先以“誠”，“外祭”神靈以“敬”。“祭如在，祭神如神在”，用今天的話說，祭的行為即是請神到場以示敬奉，祭神即是請神到場接受敬奉。如果，“吾不與祭，如不祭”，我不在祭祀中表現(xiàn)出虔誠的敬畏與敬奉，等于不祭。孔子要求的不僅是外部的祭禮到堂，尤其是內(nèi)心的誠信可昭示于天。禮信相比，盡管孔子重“禮”，但已有偏重于“信”的傾向了，為孟子走“心性”理路一直走到王陽明“心學(xué)”開了端倪。
由此可見，“天道”、“天理”、“天命”、“天人合一”、“天理人倫”、“天地君親師”、“天子”、“奉天承運(yùn)”、“替天行道”……其中的“天”決非修飾詞項，而是中國特有的“管百神之大君”。它不像西方“一神教”有一個“偶像”。相比之下，“天”乃無形之神，應(yīng)了“不可制造偶像”的戒命，僅以“靈”現(xiàn)，謂之“道”，謂之“理”，謂之“命”。或許它在“一神”的宗教性上示弱，但同樣在“諸神之爭”中也弱化了“諸神之爭”的“獨(dú)尊”傾向，可通向“天道中和”、“和而不同”、“有容乃大”的超驗中立性的更高神境。
所以，中國的“天道”之維，不是沒有或可有可無，而是大有深義，其超驗資源可為“諸神”紛爭的“現(xiàn)代性危機(jī)”所鑒戒。
退一步說，即便沒有神，只有人，只有人的“自然性”(自然法、種族)，在此人的自然性上組成人的“ 社會 性”(習(xí)俗法或?qū)嵲诜ā?。中國是否就沒有“虛無主義”了呢?
最能代表這一“自然性-社會性”的經(jīng)典語式即“君君臣臣父父子子”。
“父”與“子”是人作為族類的最基本的“自然差別”，反過來說，沒有這一差別，人類即不復(fù)存在。同時這個最基本的“自然差別”又最自然地具有“父慈子孝”的德性。在此“種性”與“德性”的自然合一上再自然地衍生出“君”與“臣”，它是人作為族類的最基本的“社會差別”，反過來說，沒有這一差別，社會即不復(fù)存在。同時這個最基本的“社會差別”又最自然地具有“君恕臣忠”的德性。可見，“父與子”構(gòu)成“君與臣”的“自然正義”基礎(chǔ)或“自然權(quán)利”基礎(chǔ)。用現(xiàn)代的話說，此“基礎(chǔ)”既是存在性的、價值性的，又是邏輯性的。一言以蔽之曰：在“君君臣臣父父子子”的自然差別中“一以貫之”的是“忠恕之道”，此乃“夫子之道”即儒學(xué)的根底。
中國語言的簡練是到了地頭了，“君君臣臣父父子子”──命題、規(guī)定、論證、結(jié)論，一語四任。我真不知道英美派的“語義上行”何以夠用。
柏拉圖底蘇格拉底在《理想國》中確立的“自然差別”，是一般人的自然差別，或“欲望”的差異性：“智慧”、“勇敢”、“勤儉與節(jié)制”，如“金”、“銀”、“銅”、“鐵”。由此自然差別直接類比價值的等級差別：“統(tǒng)治者”、“護(hù)衛(wèi)者”、“工匠”、“農(nóng)夫”。“差異性”、“有序性”、“等級性”，成為“自然正義”的邏各斯根據(jù)。
兩相比較，希臘理性側(cè)重理智，而儒家理性側(cè)重倫理。前者的邏輯是理智比附的推論，后者的邏輯是倫理親和的直觀。但就“城邦”或“諸侯”的政治哲學(xué)而言，兩者都遵循“貴族等級制”的“類型輪回”：“上智下愚不移”、“上尊下卑有序”、“君子喻于義，小人喻于利”、“勞心者治人，勞力者治于人”等“禮教”。
可惜這種“類型輪回”維持不長。希臘走的是理念形式的“最高同一”，即走上“形而上學(xué)底神學(xué)”;先秦走的是專制體制的“最高同一”，即走上“秦始皇式的國家”。中國往后沒有歷史，只有帝制的輪回──“改朝換代”──“天不變道亦不變”。
恰恰是這沒完沒了遞減的“改朝換代”把所謂不要“天”、不要“無”，只要“君”的“自然主義”也給葬送了。換句話說，“君”即“家天下”的合法性衰敗腐朽得難乎為繼了──“人人可得而居之，人人亦可毀而誅之”──透出了它骨子里的“虛無主義”。以至后來靠意識形態(tài)建立的信仰旋即破滅，更徹底地暴露出“自然主義”無非“虛無主義”。
其實，所謂“自然主義”并非沒有“天”，不過被“君”道弱化罷了，正如意識形態(tài)的“天道”即“歷史必然性”被“君”道的“思想”弱化了一樣。
再退一步，莊子是“自然主義”的嗎?
請聽莊子聞死之說：“髑髏曰：‘死無君于上，無臣于下，亦無四時之事。從然以天地為春秋，雖南面王樂不能過也。’莊子不信，曰：‘吾使司命復(fù)生子形……’”〖11〗
死既受“司命”，無非“南面王樂”，死何足言哉，死何足言哉。
看了“尋找生活中的哲學(xué)論文”